Hamvas Béla - Világválság
Kapcsolódó link..
https://embers-eg.webnode.hu/news/enok-apokalipszise-forditotta-hamvas-bela/
https://embers-eg.webnode.hu/news/enok-evangeliuma-az-orangyalok-konyve/
https://embers-eg.webnode.hu/news/enok-es-illes-a-visszaterok-/
https://embers-eg.webnode.hu/ujdonsagok/apokalipszis-/
Modern Apokalipszis
A világkrízis irodalma
I.
Giulio Evola legújabb könyve+ nem alkalom, egyenes felszólítás arra, hogy az ember átgondolja azt, amit az utóbbi években világkrízisnek szoktak nevezni. Komolysága kétségbe nem vonható; alaposságát nem annyira jegyzetei bizonyítják, mint a belőlük levont tanulság; jelentősége az, ami Franciaországban Valéryé*, Spanyolországban Ortegáé, Németországban Keyserlingé:* új gondolkozó típusa, akit régebbi, egy kicsit leereszkedő kifejezéssel „életfilozófusnak” is hívtak, de akire ez a megfogalmazás helytelen. Régebbi világban ilyen gondolkozó számára nem volt hely. Bizonyos tekintetben archaikus filozófus, annyiban, hogy univerzalisztikus és naiv. Evola nem úgynevezett szakember: nem pszichológus, nem szociológus, nem történetíró, nem foglalkozik ismeretelmélettel, nincsenek biológiai, esztétikai, politikai, morális, filológiai főszempontjai. Gondolkozásának tárgya: az „egész”. Nemcsak a kultúra, az ember is; nemcsak a természet, a természetfölötti is; nemcsak a lélek, a szellem is; nemcsak az élet, hanem az is, ami az életen túl van. És nem mindez külön egyenkint, hanem mindez együtt. Ez az, ami ebben a modern gondolkozótípusban a naiv. Az egészet együtt nézi. Nem ismer szakkérdést, differenciálódást. Olyan, mint Hérakleitosz* vagy Empedoklész* gondolkozása: archaikus. Evola könyvének tárgya az egész, éspedig az „egész” a krízisben: ezért felszólítás arra, hogy az ember nézze meg, mi ez a krízis.
A teljes zavar, ami e kérdés körül van, óvatosságra int. A zsivaj pedig, amellyel a kérdést tárgyalni szokták, aggodalmat kelt. S így, mielőtt el lehetne kezdeni beszélni a krízis valódi természetéről, fel kell tenni a kérdést: lehet-e szó egyáltalán krízisről? Az óvatosság és aggodalom nem fölösleges. A világ minden időben kedvezett az olyan gondolatoknak, amelyek rémületet keltenek. Az emberek, különösen a tömegek, szeretnek rettegni. A krízis-szellemiség ma sokban nagyon veszedelmesen hasonlít a tömeghisztériához. Kitűnő alkalom: félni – arról beszélni, hogy a társadalmak felbomlanak, elszegényednek, irtózatos háborúk fenyegetnek, népek felfegyverkezve acsarkodnak egymásra, gonosz felbújtók egymásra uszítják az osztályokat, közben egyházak és államok szervezete széthull, morál arcátlan képmutatássá válik, és ahogy Coudenhove mondja: „a kereszténység kiviteli cikk lesz színes népek számára”.+ Az ilyesmi rendkívül nyugtalanító beszéd- és írástárgy, de éppen ezért nagyon hálás. „A fehér faj halála”, „Európa halálos órája”, „a kereszténység agóniája”, „gazdasági összeomlás”, „termelési válság”, „lelki elszegényedés” – nem pompás téma ez mindarra, hogy az ember alaposan kiborzonghassa magát? De mi ebben a reális? Van-e egyáltalán krízis? Nem örökké meglevő valami ez? Mindig krízis van. Ha az ember előveszi a legrégibb írásműveket, már találkozik azzal a sajátságos szellemmel, amely a kort kifogásolja, és azt jósolja, ha az emberek nem térnek jobb útra, pusztulásnak néznek elébe. Laoce, Buddha, Hérakleitosz* apokaliptikus hangja éppoly könnyen felismerhető, mint néhány gnosztikusé, igazi és pszeudoevangélistáé, Johannes* Chrysostomosé, Savonaroláé vagy Newman bíborosé*. A gondolkozásnak, ha korkritika, mindig van apokaliptikus attitűdje. Az, hogy a legújabban, önkényesen csak 1750-et véve fel határidőpontnak, Montesquieu-től kezdve, Rousseau, Hölderlin*, a romantikusok, Hegel, Kierkegaard*, Marx, Nietzsche* – egész Evoláig ezen a hangon beszélnek, tulajdonképpen nem jelent semmi lényegeset. Ez az örök krízis-szellem modern megfogalmazásban: az apokaliptikus tradíció, ami ma túltengő sajtó- és könyvcivilizáció következtében a hisztéria egy nemévé vált. Krízis ma éppoly kevéssé van, mint Laoce korában, vagyis ma éppúgy van, mint akkor volt: de ez a mai kor nem kivételesen válságos, nem válságosabb, mint a történelem bármilyen más korszaka.
Így hát, amikor krízisről beszélnek, és válságzsivaj van, tulajdonképpen valami végtelenül egyszerű és természetes dolog történik: az, ami mindig történik. Valaki túlzott érzékenységgel reagált arra, ami nem éppen kedvező. A kifejezések, amikkel az egyébként nem túlságosan jelentékeny tényt kifejtették, súlyosodtak; a dolog maradt, ami volt, egyszerű valóság. Ha egy üstökös közeledik, rögtön a világ végétől kezdenek félni; mindenki tudja, hogy 1000 körül Európán milyen tömeghisztéria vett erőt. Sajátságos őrület! ma is van talán ilyen ok, de nem érdemes meg sem keresni. Nincs itt vége semminek, nem alkonyodik a nyugati kultúra, semmi sem megy tönkre. A világ változik, de ez a természete. Fölösleges olyan eszeveszetten félni attól, ami jön: lényegesen nem fog különbözni attól, ami ma van, s ami mindig volt.
A krízis irodalmának lehet az az álláspontja, hogy krízis van. Az irodalom szemlélőjének feltétlenül arra az álláspontra kell helyezkednie, hogy az írók esetleg tévednek, és mindvégig fenn kell tartania azt a lehetőséget, hogy krízis tulajdonképpen nincs.
II.
Tanulságos most a krízis irodalmában ilyen elvi állásponttal körülnézni. Mindegy, hogy az ember hol kezdi. Kierkegaard* azt írja: „a szenvedélytelen időnek nincs valutája, az egész élet áthelyeződik a reprezentáció vonalára, nincs hős, nincs gondolkozó, nincs szerelmes, nincs lovag, mindez csak szerep és képmutatás”.+ Csaknem szó szerint Hölderlin:* „iparosokat látsz, de nem embereket, gondolkozókat, de nem embereket, papokat, de nem embereket, urakat és szolgákat, de nem embereket – nem olyan ez, mint a csatatér, ahol kezek, karok, lábak és mindenféle tagok hevernek feldarabolva, mialatt az élet vére a homokban szétfolyik?”+ Hogyan magyarázza Kierkegaard* ezt a sajátságos változást? „Mindent úgy hagynak ahogy van, de titokban mindennek elcsalják az értelmét; ahelyett, hogy az élet nagy szenvedélyes lendületben kulminálna, kimerül abban, hogy a viszonyok belső valóságát a reflexióba helyezi át, amely mindent érintetlenül hagy, de az életet kétértelművé teszi… privatissime más értelmet tulajdonít neki… a szenvedélyes idő előrelendül, kiemel vagy letör, a reflektált idő megfojt, megakadályoz, nivellál… a nivellálás a modern korban annak felel meg, ami az ókorban a sors volt”.
De ez még nem az a hang, ami a pusztulás visszavonhatatlanságát jellemzi, úgy, ahogy Spengler* használja: „ebbe az időbe születtünk, és bátran meg kell járni utunkat. Nincs más lehetőség, mint helyünkön kitartani, remény nélkül, a megmenekülés hite nélkül…”+ És ez még mindig nem az a hang, amelyik a dekadenciát a maga bőrén érzi: „a rettegést, a démonikust, az unalmat, a gyengeséget, csömört, elsorvadt természetérzést, szociális idegenséget, misztifikációra való hajlamot, hazátlanságot, a család szétzüllését” +Az ember csak egy pillantást vessen a társas formákra: „a találkozás helye a kávéház, tele kereskedővel, katonával, síberrel, forradalmárral és kétes erkölcsű nővel”. „Cinizmus, prostitúció, perverzió és elveszettség.”+
Az európai szellemiséget Gundolf* így jellemzi: „az európai megszökik a tropikus növényszerűség nyugalmához, az egzotikus állatokhoz, az orosz lelkiséghez, az amerikai gépvilágba, a kínaiságba, aztán az úgynevezett »emberiségbe«. Ezek a világok egyszer, ott, a maguk órájában tényleg igazak voltak, és igazak, de gyökértelenek az európai számára, és nem világok, hanem izgalmak vagy narkotikumok, a legjobb esetben nyugtalan és feldúlt menekülés jelei egy időben, amely az emberrel együtt lezuhan.”+
Coudenhove a fokozatos elzüllést négy fokon látja: az elfordulást az egyháztól (reformáció), a dogmától (felvilágosodás), az Istentől (materializmus), végül a moráltól (cinizmus) – „ahol nincs isteni princípium, ott nincs érték, ahol nincs érték, ott nincs morál… a kereszténység csődjét követte az idealizmus csődje s ezt az erkölcs csődje”. „A morál konvencionális hazugság lett, arra való, hogy a tudatlanokat elnyomják… az altruizmus álarcában kapitalisták, demagógok, kizsákmányolók és csábítók osztoznak a világ uralmán… Erkölcs, tisztesség már az ostobaság jele lett, és nevetség tárgya…”+
Lessing* egy pillantást vet a természet pusztulására, és azt írja: „milyen az a szörnyeteg, akit európai hölgynek hívnak? Nyaka körül coboly, öve kígyó, cipője borjú, retiküljén elefántcsont, kesztyűje fiatal kecske, és a verébagyú fejecskén mint minden gondolattalan és lelketlen természetgyilkolás diadalmas lobogója: egzotikus madár tolla.” („Hogy a divat megkapja a magáét, minden évben 300 millió éneklő madár, fecske, paradicsommadár és kolibri tollát tépik ki.”) „Kétezer év alatt az erdő és tenger és föld egész virágzó szépsége az ember zsákmánya lett.”+
Egy másik szerző szerint a négy világhatalom ma: a katolicizmus mint a kimerült emberiség lelki jelensége, a nacionalizmus mint az aktivista frontszellem világháborús hagyatéka, az amerikanizmus technokráciája és az orosz bolsevizmus anarchiája. A társadalmi osztályok az uralomban sorra megbuktak, a XX. század a reminiszcenciák százada, produktív gondolat nélkül – a civilizáció lapossága és a félelmetes technika szellemtelensége –, a kor minden kiváló elméje a kor ellen nyilatkozik, hamis felvilágosodás és képmutató filantrópia, bornírt közszellem és morális tisztességtelenség, a tudomány vége, atonális muzsika és így tovább.+
Vagy Fried* Ferdinánd a kapitalizmusról szóló könyvében: „a modern társadalom tagjai egymással már csak az eszköz útján, cserélhető, közkeletű, kopott pénz útján érintkezik… A színdarab, a színész, a könyv, mind pénz, akár ponyva, akár nem… személyek, egyének már nem számítanak… Még megdöbbentőbb ez az eldologiasodás a szerelemben és a családban. A mi időnk előjoga lett a szerelemből dolgot csinálni.”+ Egy hang Amerikából: a mai élet „szennyes helyzet”, a közélet „corruption and ignorance”*.+ Egy másik ugyanonnan: az otthon dormitóriummá* vált, mert az uralkodó nőtípus nem otthonalkotó. A tömeg (herd-minded-type)* magába szívja az emberiséget. A mai civilizáció a zaj, a bűz, a zavar, a tömeg, a szenny, a por, a korom civilizációja.+ „Selbtzersetzung der Menschheit*… Wir stehen im Zeitalter der Untergangs der Seele… Die meisten leben schon nicht, sie existieren nur.”+ Hadd szólaljon meg egy holland gondolkozó: a mai idő jellegzetessége az eszmétlenség, eszmétlen művészet, eszmétlen tudomány, eszmétlen kereszténység, és minden eszmétlenség szükségképpen perverz.+ Vagy egy angol: a legtöbb ember ma már csak nagyon kicsiny részben él, és a leghelyesebb, amit tehet, ha állást foglal „against the living* death of the modern material civilisation”.+ Vagy egy francia: „rettenetes borzongás futott végig Európa agygerincén… érezzük, hogy a civilizáció éppen olyan mulandó, akár egy élet”.+ Spanyol: „addig tisztították az észt, amíg megtisztult magától az élettől is, és az ész nyers, durva és barbár valami maradt”.+ És az olasz Evola: „mindennemű rend teljes perverziója az anyag, arany, gép, szám uralma, elveszett a parancs és engedelmeskedés szelleme, elveszett a cselekvés és szemlélődés szelleme, elveszett a szellem hatalma iránt való érzék, a modern ember nem ismeri a természetet, nem ismeri a bölcsességet, nem ismeri az államot, Európa elvesztette középpontját, és ezt mindaz a híres nyugati civilizáció csinálta, ez a »haladás« babonájában való hit dicsőségteljes eredménye”.+
És ehhez járul még a helyzet teljes megmenthetetlensége, amit Charles Peguy* így fogalmaz meg: „minden, ami arra volna hivatott, hivatalosan hivatott, hogy a kultúrát fenntartsa, minden, ami védhetné a kultúrát, éppen az követi el ellene a legnagyobb árulást”.
Nehéz az idézetek csábításának ellenállni. Az egész krízisirodalom tele van kitűnően megfogalmazott kifejezésekkel. De már ezekből a szemelvényekből is kitűnt, hogy az ítélkezésekben végeredményben mennyi a hangulati elem, és milyen kevés a valóságérzék. És így összegyűjtve nagyon is szembetűnő, hogy a szerzők elkövetik a legnagyobb hibát, amit gondolkodók elkövethetnek: tüneteket néznek oknak. A közhelyeket sikerült megtalálni: a válsághisztéria obligát szólamait: „haladás-babona”, „természettől való el szakadás”, „társadalmi válság”, „morális krízis”, „cinizmus” és a többit. Ezek azok a szavak, amik már a sajtót is elárasztották. Az alaptónus is kézzelfogható: a „blasphème de l'amour”, vagyis a haragos kifakadás az emberiség iránt érzett szeretetből, profetikus düh, amely mogorván átkozódik a világ állapotán, vészjósló hanghordozás, komor és fenyegető ostorozás, végül vakmerő elbizakodottság, mindegyik szerző elvakult hite abban, hogy a világtörténelem egyedül neki tárta fel titkait, s mindenki más szánalmas tévedésben van.
De bármilyen bizalmatlansággal viseltessék is az ember e naiv profetizmussal szemben, és bármily hidegen hagyja is az apokaliptikus hevültség, egyet nem szabad elfelejteni, és ez az, hogy a szerzők mindennek ellenére mégiscsak ma Európa legkitűnőbb elméi. Kétségtelen, hogy Kierkegaard* a dán, Valéry* a francia, Adams az amerikai, Eliot az angol, Börger* a holland, Bergyajev*, Arzenyev*, Mereskovszkij az orosz, Klages, Lessing*, Keyserling*, Spengler* a német, Ortega* a spanyol, Evola az olasz szellemiség magaslatai. És ha az ember még tovább megy, hajlandó figyelembe venni azt a magatartást, amit Németországban a George-kör*, Franciaországban a Nouvelle Revue Française* köre, Angliában a Criterion*, azonkívül regényírók (Lewis, Dreiser, Döblin, Du Gard, Papini, Sinclair, de la Serna, Powys stb.), tudósok (Otto, Uexküll, Chamberlain, Prinzhorn*, Frobenius stb.) tanúsítanak, arra a belátásra kell jutni, hogy valóban ,,a kor minden kiváló elméje a kor ellen foglalt állást”, sőt majdnem arra, hogy: egy elme kiválóságának első jele ma éppen az, hogy mennyiben, milyen radikálisan foglal állást a kor ellen és az „egész” kor ellen. Fel lehet tételezni, hogy volt idő, amikor sajátságos módon a világhelyzet megítélésében éppen a legmagasabb szellemiség tévedett?
III.
A krízist a modern Európában Spengler* Oswald Untergang des Abendlandes című könyve tette tudatossá. De ez távolról sem jelenti azt, hogy ez volt az első könyv, amelyik a gondolatot érintette. Amikor az „Untergang” megjelent, Klages és Th. Lessing* már teljesen befejezte filozófiáját, s mindegyiknek alaptémája a krízis; Rudolf Pannwitznak* már 1914-ben megjelent Krisis der europäischen Kultur című, Spengler* könyvével minden tekintetben egyenértékű műve; sőt a George-kör* az 1890-es évek óta állandóan ébren tartotta ezt a gondolatot; és Spengler*, Klages, Lessing*, Pannwitz*, George mind Nietzsche* Wille zur Macht-jából merítettek. Ez a könyv az első, és hozzá lehet tenni, eddig el nem ért alaposságú modern korkritika. Annál, amit Nietzsche* az „Európai nihilizmus” és „Az eddig legmagasabb értékek bírálata” című fejezeteiben mond, többet, lényegesebbet azóta sem tudott mondani egyetlen szerző sem. Valamennyi író, akár tudatosan folytatja Nietzschét, akár nem, akár tudományt művel, akár filozófus, akár spanyol, olasz, német, angol, orosz, amerikai, francia, sőt akár ismeri a Wille zur Macht-ot, akár nem, lényegében Nietzschére utal: vagyis egyetlenegy sem tud olyat mondani, amit Nietzsche* már ne mondott volna.
A Wille zur Macht alapvető helyzete nem merül ki abban, hogy megsemmisítő korkritikát mond, és egyetlen „eddigi érték”-et sem hagy életben. Nem a kritika a fontos, hanem a szempont. És e szempont természete felől egy pillanatig sem lehet kétség. „Politikusok és bankárok – írja – mosolyognak rajtam, amikor azt mondom, hogy nem vagyok hajlandó mást komolyan venni, mint a vallást; nem tudják, hogyan mosolygok én az ő politikájukon és pénzügyeiken.”+ Nehogy tévedés legyen: Nietzsche* nem a keresztény egyházat vetette el, ezt már Voltaire is megtette; nem a krisztianizmust vetette el, ezt már Marxék is megtették; de mind a ketten megtartottak valamit, Voltaire magát a kereszténységet, Marx a humanizmus gondolatát. Nietzsche* elvetette az egyházat, a krisztianizmust és a humanizmust is. Vagyis magán a valláson kívül Nietzsche* egyáltalán semmit sem vett komolyan, semmi mást nem tartott kritikára méltónak. A modern krízis vallásos krízis. Minden más függvénye ennek az egynek: politika, társadalom, gazdaság, művészet, filozófia. A vallás minden lét legmélyebb pontja: az élet transzcendens csúcsa, amiből az élet értelme fakad, célja, szépsége, gazdagsága, és ez irányítja a gazdaságot is (Marx fogalmazásában: „az ember és természet anyagcseréje”). A vallás az emberi élet ihlete. És ami Nietzsche* gondolkozásában kitűnik, az nem az ő vallásrombolása, hanem éppen ellenkezőleg, az ember tudatára jut annak, hogy Európa milyen megrendítő vallástalanságba esett. Nietzsche* nem destruálta a vallást, ő volt az, akinek kritikájában a legmélyebben érezni a vallás nélkül való élet teljes terméketlenségét és tarthatatlanságát.
Egy idézet ebből a gondolatvilágból meg fogja mutatni, hogy a kérdés sokkal komolyabb, nehezebb és sötétebb, semhogy az ember hamarjában hajlandó lenne feltételezni. Rozanov* beszél az Apokalipszisről: „Ha az ember áttekinti az Apokalipszis gondolatmenetét, azt kérdezheti: miről van itt szó tulajdonképpen, hol van az egyház fölött tartott ítélet titka, honnan e méreg, e düh, az Apokalipszisnek ez a bömbölése (mert a nyögés és bömbölés könyve ez) – akkor az ember megérkezik a mi időnkhöz: igen, az ok itt van: a kereszténység tehetetlenségében, abban, hogy az ember képtelen életet berendezni, képtelen földi életet adni. Ez derül ki ebben a pillanatban, amikor kiderül, hogy nem Krisztus adja a kenyeret, hanem a hivatal, ahogy manapság mondják cinikusan és gorombán. A kereszténységet mindenki elfelejtette, egy pillanat alatt elfelejtette, mert nem »segít«, mert nem akadályozza meg sem a háborút, sem a munkanélküliséget. Csak mindig és mindig énekel. Mint amolyan díva. Hallottuk már, sokáig hallottuk. Most pedig elég. És a rettenetes, amit sokan még nem is sejtenek, a megrázó benne az, hogy: nem az emberi szív rothasztotta meg a kereszténységet, hanem a kereszténység az emberi szívet. Ezt jelenti az Apokalipszis bömbölése. Enélkül nem volna új élet, és nem volna új örökkévalóság. Enélkül egyáltalán nem volna Apokalipszis. Az Apokalipszis új vallást kíván és követel, új vallás után ordít. Ez a lényege.”+
Természetes, hogy az idézetből sokat le kell számítani esetlenségét, brutalitását, megfogalmazásának egzaltált és hóbortos lelkendezését, szóval a rozanovi* hangot, az orosz messianista démonizmust, de meg lehet érteni belőle azt, hogy az „apokaliptikus” magatartás, a kíméletlen korkritika, a dühös profetizmus közvetlenül a vallástalanná vált emberi szívből fakad. Sehol sem olyan indokolt a „blaspheme de l'amour”-t védelmül felhozni, mint éppen ebben az esetben, mert sehol sem szorul rá a szerző, a hang, a gondolat arra, hogy mentegessék. Van rajta mit elnézni. De egy kétségbevonhatatlan: amit mond, azt a vallástalanságtól szenvedő ember bensőségével mondja.
A példa egy dologra biztosan jó, arra, hogy éreztesse, milyen természetű az a vallásos krízis, amiről Nietzsche* beszél. Nem szentimentális, nem múlik dogmákon, nem szociális, nem világnézeti, túl van érzelmeken, gondolaton, túl van a konkrét életszituációkon, nem érinti az ízlést, értékelést, magatartást, mindenekelőtt és alatt ez benne a kétségbeesett, az ürességtől megkínzott puszta egzisztencia válsága. Ez az, ami Nietzsche* valláskritikájában a fájdalmas és keserű, vad kiáltás. A vallástalanság az, amit Nietzsche* nihilizmusnak hív: a transzcendens kapcsolat hiánya, ateizmus, irreligiozitás, belső elszegényedés, az élet ellaposodása, ez a „malum metaphysicum”, amelynek tünetei: államok felbomlása, társadalmi zavarok, gazdasági válság, morális törvények semmivé válása, ez fűti a modern technokráciát, a terrorisztikus államalakulatokat, korrupciót, közönyt, türelmetlenséget és züllést. A modern apokaliptika középpontja: a vallásos válság.
IV.
Az eredeti állásponton még nem kellett változtatni, sőt most még kevésbé, mint valaha; egy pillanatra sem kellett elfelejteni, hogy: hátha mindez nincs így, krízisről szó sem lehet, s így a vallással sincs semmi baj. Ami eddig elhangzott, érdekes volt, de nem meggyőző. És az álláspont mellett továbbra is ki lehet tartani. Ha a tényeket nem is változtatja meg, attól biztosan megóv, hogy a szemlélő elfogultságba essék. Ezenkívül feljogosít arra, hogy az ember tovább kérdezősködjék. A kérdezés persze mindig kényesebb lesz. Már az eddigiekből is kitűnt, hogy Európa tényleg vagy példátlan válságban van, vagy azok, akik indokolatlanul az idézett sorokat írták, veszedelmesen képzelődnek. Most annak, aminek a vallásos válság nevet adták, közelebbi természetét kell vizsgálat alá venni.
„Az alapvető kérdés – mondja Keyserling* – nem az, hogy milyen módon értem meg a világot, hanem az, hogy milyen mélyen értem meg. Minden érzéki összefüggés utal egy mélyebbre. Így tovább a végtelenségig. Ebből következik az a további ismeret, hogy a metafizikai megismerés mélyebb a tapasztalatinál; a világnak vallásos átélése nem más módot jelent, hanem mélyebben megalapozott szellemi átélést.”+ Az emberiség, vagyis a tudomány, a filozófia, a művészet és a legutóbbi idő világlátása érzéketlenné vált a világnak e mélységben való átélése iránt. Volt benne valamiféle vakság a transzcendens iránt. „Ein Mensch kann* an nichts anderen zugrunde gehen als an einem Mangel an Religion.”+ De ez a közöny, vakság, érzéketlenség sohasem tisztán embertől függő valami. „Ha azt látjuk – írja Peguy* –, hogy egy metafizika, filozófia, vallás elvész, akkor nemcsak azt kell mondanunk, hogy elveszett… Ugyanakkor látnunk kell, hogy ezzel egy időben mi vagyunk azok, akik elvesztünk… Ha egy metafizika, filozófia, vallás az emberiségből eltűnik, ugyanúgy, sőt sokkal nagyobb mértékben az emberiség az, amelyik ebből a metafizikából, filozófiából, vallásból eltűnik.”+ Itt érthető meg a nietzschei* „keresztényellenesség” a maga teljes mivoltában. Nietzsche* látja, hogy a keresztény vallás mélységszemlélete az emberiség számára elveszett, de ugyanakkor, sőt még inkább, az emberiség volt az, amelyik elveszett a kereszténység számára. Ez a modern ember nihilizmusának és transzcendens vakságának értelme. És ahol ez a nihilizmus kulminál, az nem az, hogy a mai ember elhagyja a vallást, amely elhagyta őt, hanem, hogy meggyőződése ellenére és a vallás tényleges távolléte ellenére kitart egy látszat mellett, amiben már szubjektíven nem hisz, s aminek már objektíve nincs történeti valósága és jelenléte. És ez még tulajdonképpen nem a végleges nihilizmus, ami most uralkodik Európán. Ez az álláspont, ahogy Löwith* írja: „még tökéletlen, mint az ateizmus, amely már nem hisz ugyan Istenben, de pótlékul hisz a semmiben, mint egy elrejtőzött istenségben… az ateizmus a mi viszonyaink feloldásának csak utolsóelőtti eredménye… ahogy a tudományos pozitivizmus tulajdonképpen a kiábrándulás előzetes filozófiája… egy új hit hiányában egyelőre a hitetlenségben hisz… Jelenleg az ember olyan átmeneti helyzetben van, amikor alapjában már nem hisz semmiben, ennek ellenére mindent e régiben hagy… Nem hisz a keresztény túlvilágban, de kitart mellette a világi eszkatológia* formájában, elveti a keresztény önmegtagadást, de nem áll a természetes önbizalom mellé.”+ Ahogy maga Nietzsche* mondja: „minden pillanat gyakorlata, minden ösztönzés, minden értékelésből fakadó minden cselelevés ma keresztényellenes. Az áltatásnak milyen szörnyszülöttje kell, hogy legyen a modern ember, aki ennek ellenére sem szégyenli, hogy még kereszténynek hívják.”+
Ezek után fel lehet tenni azt a kérdést, hogyha a modern ember tudata nem vallásos, akkor milyen. Világos, hogy nem a mélységélmény az uralkodó benne, hanem az empirikus, nem a transzcendentális éberség, hanem a telluszi tompaság*. Világérzése nem felülről, az istenségből indul ki, hanem alulról, az emberből. A modern ember tudata nem vallásos, hanem humanisztikus. Nincs természetfölötti megragadottsága. Nincs univerzalisztikus magatartása. Nem kozmikus lény. Ezzel szemben: materialisztikus, humanisztikus, empirikus. Ebből a magatartásból fakad mindaz, ami modern: az anyagiasság, a technokrácia, a szocializmus, a gazdasági orientáció, a pénzre beállított szellemiség, a korrupció, a politika (jellegzetesen humanisztikus), a modern természettudomány (részleteredmények, nagy összefüggések hiánya, laboratóriummunka, filológia), ez az oka a modern világnézeti, morális, szociális, gazdasági, állami, társadalmi krízisnek.
És csalódás volna azt hinni, hogy ezt a nézetet csak a nietzschei* „répaganisation”, ahogy Keyserling* hívja, hirdeti, a visszapogányosodás áramlata. Azok, akik mindezek ellenére is keresztényeknek vallják magukat, végeredményben ugyanezen az állásponton vannak, hogy: kereszténység tulajdonképpen nincs. Kierkegaard* véleménye, hogy tizenkilenc évszázadot, úgy, ahogy van, egyszerűen ki kell dobni a világtörténelem ablakán, mintha kereszténység sohasem lett volna, és újra el kell kezdeni a kereszténységbe való „begyakorlást”.+ Bergyajev* nem ilyen szigorú, de a legutóbbi négy évszázad történetét, az újkort, teljesen kikapcsolja a kereszténység történetéből.+ Eliot szerint a középkor befejezésével a kereszténység első fejezete lezárult.+ Az újabb idő francia katolikus íróinak (Bloy*, Peguy)* majdnem szó szerint ugyanaz a véleményük. És teljesen egyöntetűen az okot minden szerző a humanizálódásban látja. A visszapogányosodott embertípus és a keresztény között abban a tekintetben, hogy a mai krízis vallásos, s hogy vallásos válságának igazi oka a vallás humanizálódása, véleménykülönbség nincsen. A különbség ott van, hogy a keresztény típus hisz a kereszténység újjáéledésében, a pogány nem. „A kereszténység – mondja Evola – ma már nem tudja megmenteni a helyzetet, amikor századokkal előbb feltétlenül kedvezőbb anyagi, intellektuális és morális körülmények között is hiányzott belőle az erő ehhez. Ma újra tudjon uralkodni az a vallás, amelyik már nem rendelkezik önmaga fölött, mert a profán tudomány, laikus kultúra és tömegszellem elvette az erejét?… Már nincs szó kompromisszumokról és alkalmazkodásról. A kompromisszumokkal és alkalmazkodásokkal való játék túl soká tartott, és nem tett semmit a nyugati emberiség letűnése ellen. Vagy ismét egységes lesz a vallás, és a transzcendens ismét abszolút módon megnyilatkozik benne, és általa jelenlevővé lesz, vagy az egész vallás nem ér semmit.+” A keresztény típus annyit elismer, hogy a keresztény vallás eddig az emberiség történetében nem sokat ért el, de ennek oka az volt, hogy nem volt „igazi”, és ennek kora tulajdonképpen csak most következik el. Egy pontban azonban mind a két gondolatirány megegyezik, s ez: feltétlen és könyörtelen ítélet afölött, amit „humanizmus”-nak hívnak.
V.
A humanizmus kritikájában Nietzschén kívül Evola ment a legtovább, és Evola rajzolta meg a történelemben a humanizálódásnak általános vonalát
Kiindulópontja az ősi isten-királyság. Ennek arisztokratikus kasztrendszere „nem szólásmód, hanem tényleges valóság, mert hiszen ebből a kultúrából hiányzik a királyságnak az a felfogása, ami sajátja a laikus, a profán, a politikus embernek”. A királyok – basileis hieroi – univerzalisztikus, kozmikus lények. Nem allegóriáról van itt szó, hanem metafizikai valóságról. A király a nap, aki az életet osztja, akinek „meghatalmazása van az égtől”, aki nem tettével van jelen, hanem sugárzásával (ez a wei-wu-wei, a Laoce-féle „cselekvés nélkül cselekedni” magyarázata), aki a természetfölöttit képviseli és jelenti, és aki minden emberi létnek transzcendens biztosságot ad. A királyi rend, a kasztok rendje: szabály, mérték, határ, forma. Ehhez alakul jog, törvénykezés, gazdaság, morál, művészet. Minden szent, mert az egész élet rítusszerű és szakrális.
A királyságot először felváltja a papság. Ezután következik a főnemesek, lovagok uralma. Végül a polgárság és a proletariátus. Ez a történelemben a humanizálódási folyamat. Ennek magyarázata és elemzése tölti meg Evola könyvének legnagyobb részét. Ma a régi „arya”*, a nemes lény, teljesen kiszorult a kormányzatból, és a „szudra”*, az alacsonyrendű lény került felül. Az európai pusztulás oka ez, a humanizálódás: a kasztok határainak lerombolása – a pozitivista tudomány és filozófia uralma – a technika és a hatalom mechanizmusában való hit. A hatalom nem mechanizmus, hanem transzcendens valóság. Az uralkodó kasztok mind jobban süllyedtek, amíg elérkeztek addig a pontig, hogy a szolgák kasztja jutott uralomra. „A demokratikus mozgalom diadala – írja Ortega* a Democratia morbosá-ban* – a kiváltságok, a kaszt-alkotmány ellen stb. morális perverzió, amit plebejizmusnak neveznék.”+ Ez a III. Internacionálé* ideje, amikor az a hit, hogy a társadalmat a munka tartja fenn. „Ez a rabszolga-alapelv: dolgozni.”+ „Tulajdonképpen rabszolgaságról csak ma lehet elkezdeni beszélni.”+ „Az élet eszközei fontosabbak lettek, mint maga az élet, sőt az eszközök az életet süllyesztették eszközzé.”+ (Az ember mint „fogyasztó”, mint „adófizető polgár”, sőt, mint „emberanyag” – statisztikai világszemlélet stb.) Ezzel párhuzamos az a folyamat, amikor a bölcsesség, a szakrális tudás felváltódik „tudománnyá”: mindenki számára hozzáférhetővé lesz, a tudás éppúgy szocializálódik, ahogy a hatalom. „A tudás éppen annyira arisztokratikus, individuális, tényleges, szubsztanciális, organikus, kvalitatív, mint amennyire a civilizált tudomány demokratikus, absztrakt, szociális, nivelláló; kvantitatív.” A kultúrában minden a lehető legszorosabban összefügg: hatalom, csak más oldala ugyanannak, ami a tudás, társadalmi rend, csak más oldala annak, ami művészet, gazdaság vagy morál, s mindennek végső csúcsa s ugyanakkor mélysége, az ember kozmikus tudata: ami a vallás. „Ha az emberek nem ismerik el a szellemi rendben a tekintélyt – írja Guénon* –, nem ismerik el a hatalmat sem; a szent dolgokat megérintik a profánok… az inferioris ítélkezik a fensőbbrendű fölött, a korlátolt az, aki fölényben van a bölcs fölött, a tévedés az, amelyik legyőzi az igazságot, az emberi helyettesíti az istenit, a föld játssza azt a szerepet, amit az ég…”+ Az ember tudatában a divinum helyett a humanum foglal helyet: így válik a vallás transzcendenssel való kapcsolat helyett eleinte részvét- és könyörületvallássá, aztán testvériség-vallássá, egyenlőség-vallássá, vagyis az isteni vallás emberi vallássá, így vált az ég földivé, a szakrális szociálissá, a bölcsesség tudománnyá, a költészet filológiává, a művészet virtuóz mutatvánnyá, az „arya”* szudrává, az emberiség tömeggé. Ez az „alulról való barbárság”, ahogy Ortega* mondja,+ a „crowd-mindedness”+*, ahogy Amerikában nevezik, a nivellálódás,+ aminek Kierkegaard* hívja, a Sklavenmoral*, ahogy Nietzsche* jelölte meg.+ A „domaine profane”-nak* a „science profane”+* felel meg, amelyben nincs is igazság, ahogy nem is tényleges, nem is valóságos, „mert csak a profán szempontjából van, amely nem más, mint a közöny szempontja” + Éppen ezért a profán tudás „savoir d'ordre inferieur”+* „A modern ember tudata minden egyéb vonatkozást kívül hagyva csakis a csupasz humanizmus rendjébe kapcsolódik… s ez annyit jelent, hogy elhagyja életének tulajdonképpeni értelmét. De az értelmet elhagyni annyi, mint magát az életet elhagyni, ez annyi, mint a törvényeket meghamisítani, a kasztokat összekeverni, a kozmoszt ismét káosszá tenni… s ez annyi, mint az alvilág útjára lépni, ahol minden a véletlentől függ, s ahol végül minden feloldódik és megsemmisül.”+ Csak így támadhatott a modern materialista ökonomizmus, amely teljes meghódolás az anyagi princípium előtt – „economic determinism* is today a God before whom we fall down” (Eliot).+ A modern humanizált-szociális-ökonomikus-ateista-cinikus-tudományos ember tulajdonképpen „alvilági embertípus”,+ ahogy Bergyajev* mondja, ugyanúgy Christiensen: aki azt állítja, hogy a modern ember démonikus elfajulás eredménye,+ s ugyanúgy, ahogy Evola, mikor azt írja, hogy a modern tömeg „a totemista őshordához való visszatérés, a plebejizmus terjeszkedése, a homogén agglomerátumhoz való közeledés, a kollektívum démoniájának hatása”.+ „A tömeg szükségszerűen demoralizál, ha vallástalanná válik, egyszerűen destruálja az erkölcsöt, mert vallástalansága útján az anyagiasság szférájába került” (Börger)*.+ Ezért a modern ember nivellálódása, ez a modern borotvált arc kétértelműsége, „caesar és lakáj együtt”, amint Romier* írja, terrorista és rabszolga.+ De a rabszolgaság nem társadalmi helyzet már, hanem társadalmon kívüli, ezért a modern ember „pária”, amint Evola mondja.+ És ez belülről következik, alkatának eredménye – a rabszolgát nem körülményei teszik azzá, hanem az, hogy rabszolgalélekkel született, és nem tud mást, mint szolgálni (a munka, mint a legfőbb erény) –, nem a viszonyok avatták rabszolgává, hanem: az. Ezért benne az önállótlanság, ingadozás, meghódolás, formátlanság, „ignorance”, a korlátoltság és a transzcendens iránt való vakság. Társadalom és ember korrelátum: egy bizonyos embernek egy bizonyos társadalomforma felel meg, a királyi embernek a királyi rend; a csőcseléknek, a páriának a felbomlás, zavar, az inferioritás felel meg, és ez már nem is társadalom, hanem társadalmon kívül való állapot; a kozmikus embernek a „szép rend” felel meg, a humanisztikusnak a káosz: a szocializmus, tudomány, gazdasági felbomlás, vagyis a vallástalanság.
VI.
Ha most nem a krízis-írótól, hanem a krízis-irodalom egy kritikusától vagy szemlélőjétől valaki azt kérdezné, hogy milyen tanulságot vont le az eddigiekből, a következőket kellene válaszolnia: Európa magas szellemiségén a XVIII. század közepe óta nyugtalanság észlelhető. Lehet, hogy ennek a nyugtalanságnak az első jele Montesquieu könyve a római birodalom hanyatlásáról. Itt jelentkezik először burkoltan az a korkritika, amely a modern apokalipszisben kibontakozik. A hang erősbödött, komolyodott és nyíltabbá lett egészen Nietzschéig, akinél elérte a tetőpontot, de ugyanakkor meg is oldódott. Nietzsche* után két irány található: az egyik tovább kritizál és kétségbeesik; a másik elindul abból az eredményből, amit Nietzsche* elért, és ha nem is tudja még kifejezni, még kevésbé realizálni a megoldást, már tudja éreztetni. Lehet, hogy a nyugati kultúra elpusztul. Az emberiség kiélte. Lehet, hogy a legközelebbi száz év nagy változásokat hoz. De lehet, hogy, amint Nietzsche* megfogalmazta, mindez nem olyan fontos, mert a kérdés lényege egészen máshova helyeződött át. A civilizáció talán túlélte magát, de az emberiség megmarad, és talán igaza van Valérynek*, aki azt mondja: „az észnek mindannyiszor tévednie kell, valahányszor az életre vonatkozóan kedvezőtlen következtetést von le”. Lehet, hogy van krízis, de valószínű, hogy az apokaliptikusok túlozzák. A lényeg: az ember. És az embert nem fenyegeti veszély. Az olyan könyvek, mint amilyen például Erwin Reisneré*, aki „a történelmet bűnbeesésnek és az utolsó ítélethez vezető útnak” nézi, éppoly indokolatlanok, mint Rozanov* orosz, Bloy* francia apokaliptikája. Ezek a művek inkább a krízis jelei, mint kritikus művek. Azt a nézetet, hogy válság egyáltalában nincsen, lehet tartani, de éppoly fölösleges, mint azt, hogy a válság végzetes. Mert a válság tagadóját a valóság megcáfolja: körül kell néznie a világban, és kézzelfogható módon tapasztalni fogja a kritikus helyzetek egész sorát. De ugyanúgy megcáfolja a valóság azt is, aki új özönvizet vagy népvándorlást lát a mai világban. Valéry* azt mondja, hogy a világ helyzete sohasem reménytelen, mert sohasem azokon múlik, akik nem hisznek az életben, hanem azokon, akik hisznek benne. S ezt a történelem már egynéhányszor be is bizonyította.
Arra, ami a válság megoldására vonatkozik, a magas szellemiség képviselőinek véleménye meglehetősen egyöntetű. „A világ – mondja Evola – csak most eszmél fel sötétedő sorsának előérzetére, de az okok már századok óta működnek, amelyek a szellemi és anyagi állapotok belső szétzüllését felidézték, úgyhogy a legtöbb ember számára már nemcsak hogy elveszett az egészséghez és normalitáshoz vezető út, hanem még annak lehetősége is, hogy megértse, mit jelent tulajdonképpen egészség és normalitás… Tény, hogy az elmúlt korszakban az ember egyáltalán semmit sem talál, ami újra történelemmé válhatnék.” „Amire szükség van, az a tökéletes szakítás és szembenállás… egészen nagy katarzis… feltétlen és kíméletlen leépítés… úgy, hogy minden dolog újra értelmet nyerjen, minden, amit oly alávaló módon megszentségtelenítettek, új tisztaságban tűnjék fel…” A krízis fokozása tehát nem veszélyes és kártékony, ellenkezőleg: éppen az a helyes, mert sietteti a válság lefolyását. Ez a nietzschei* álláspont is: nem konzerválni a mai világot, hanem odahatni, hogy minél hamarább kivesse magából azt, aminek úgyis el kell vesznie.
A válságon túllevő első jel pedig, úgy látszik, mintha az volna, amit Prinzhorn* mond: „az emberi személyiség, éppen úgy, mint az ember elhelyezkedése a világban, csak vallásosan érthető meg”. A vallás pedig azt jelenti, hogy, amint Evola mondja: „Az ember feleszméljen saját életének legmélyebb gyökereire.” Ennek a fordulatnak az eredménye: „ha egy birodalom nem szent, akkor nem is birodalom”, „ha az állam nem áll vallásos alapokon, nem állam”, „végül fel kell ébredni és lábra kell kapni… elemi cselekvési erőnek kell kitörnie, amely saját tisztaságával teljesíti önmagát, készen arra, hogy a szónoklatok szennyes kérgét, szentimentalizmusokat, moralizmusokat és religiózus képmutatásokat összezúzza, mindazt, ami Nyugatot elárasztotta és humanizálta…” „A tudomány az ember mélyebb valósága iránt süket… ezzel szemben szükség van a szent, a bensőséges, titkos, teremtő tudásra…” „tökéletes tévedés azt hinni, hogy az állam más lehet, mint a civitas diaboti*, ha nem támad fel újból az impérium…” És ennek a világnak hírnökei, az őrködők (ergégoroi) – sajátságos embertípus. Magatartása körülbelül ez: „kivonja magát az általános romlásból, gyorsítja az ún. „haladás” ritmusát, vagyis közvetve előidézi, hogy a történelmi periódus minél hamarább véget érjen – türelemmel, szívósan, kegyetlen biztossággal egyik oldalon rombolja, a másik oldalon újrateremti a világot”. Ezzel Evola csaknem szó szerint ugyanazt mondja, amit Nietzsche* és amit kortársai: Ortega*, Valéry*, Keyserling*. Ugyanúgy látja kibontakozni az új embertípust a jelen zavarából, és egyébként is megegyezik a véleménye az előbbiekével abban, hogy: „fölösleges politikáról, szociális, gazdasági reformokról beszélni, mert a gondolat, hogy ilyen utakon lehet eljutni a megújulásig, egyszerűen nevetséges – mintha valaki a beteg testrészre recepteket ragasztana akkor, amikor már a vér is meg van mérgezve”.
A krízisből való kibontakozás irodalma egyébként ugyanolyan figyelemreméltó, mint magáé a krízisé.
--------------------------------------------------------------------------------
Krízis és katarzis
1.
A krízis irodalmának áttekintése után természetes sorrendben a kibontakozás irodalmának áttekintése következnék.+ A krízis és kibontakozás között azonban hézag van: a kettőt egymástól lényeges pont választja el. E pont – a krízisnek kritikus pontra való érkezése és átváltódása valami mássá – a krízis legmagasabb foka, ugyanakkor első lépés a kibontakozásban. Ezen túl az ember nem kezdhet el beszélni megoldásról, sajátságos módon itt már nincsen semmi megoldanivaló; a helyzet megfordult: ahogy az előbb az általános tendencia a bonyolódás volt, most a megoldás lett. A krízis végső kiélesedése egyben a megoldottság kezdete is. Ezt a legegyszerűbben katarzisnak lehet nevezni.
A katarzisnak nincsen irodalma. Történetfilozófiai, lélektani, társadalomtudományi és egzisztenciafilozófiai könyvekben ugyan történik rá utalás, de egyetlen szerző sem feledkezik meg arról, hogy hangsúlyozza: a probléma nem tisztán történeti, lélektani vagy társadalmi. Egyformán tartozik valamennyi tudományba, anélkül hogy teljes leírását akármelyik meg tudná adni. És ahelyett hogy az ember azt az utat választaná, amely külön-külön közölné az egyes tudományok álláspontját, helyesebb és egyszerűbb, ha olyan szemléletet választ, amely lehetőleg összetett, és egyszerre tudja megvilágítani azt, amiről szó van. E komplex szemléletnek természetszerűen megvan a veszélye. Mivel megállapítás, elemzés, értékelés, kritika állandóan összejátszik, sohasem lehet minden oldalon teljes, és sokszor kénytelen megelégedni utalásokkal. Ezzel szemben megvan az az előnye, hogy mindig az „egész”-re vonatkozik. A katarzis nem külön történelmi, vagy társadalomtudományi, vagy lélektani, vagy morális kérdés, hanem a kultúra kérdése, éspedig egy sajátságos és végső értelemben az. „Erkölcstan, politika, gazdaságtan, pszichológia – mondja Maritain* – amennyiben az adott valóságban az ember konkrét helyzetével foglalkozik, sohasem lehet tisztán egy tudomány tárgya… ezen felül van az a belátás, amely képes arra, hogy igazi tudományos fokon a prakszist is kielégítse, s ez az, amely egyszerre lényeget és konkrétumot, a természet és a szellem rendjét feltárja.” Ennek a szemléletnek következménye volt az a megismerés, amely a mai krízis természetét abban jelölte meg, hogy: „vallásos”.
2.
A krízis jellegének megállapítására nem következhetik más lépés, mint annak a kérdésnek felvetése, hogy mit jelent a krízis a modern ember életében. Ehhez azonban tudni kell, hogy ki az a modern ember. Eliot szerint mindenki, aki Rousseau Vallomásait olvasta. Valéry azt írja, hogy a modern európaira három dolog jellemző: először olyan területen él, amely valaha a Római Birodalomhoz tartozott, másodszor keresztény, harmadszor a görög szellem örököse. Mindkét meghatározásban van valami merev esetlenség: túlságosan statikus. Valószínű az, hogy ami a modern embert jellemzi, az nem kész helyzet, hanem inkább a küzdelem befejezetlensége. Modern ember annyi, mint ellentétek feszültsége: drámai helyzet. Történeti erők összeütközésében áll. És a legtöbb, amit erről az emberről el lehet mondani, nem az, hogy minő elemeket hord magában, hanem hogy ezek az elemek milyen drámai szituációt teremtenek.
A modern ember őseitől két dolgot örökölt: nagy kultúrát és ezzel a kultúrával való elégedetlenséget. A kultúra a nagyságát senkinek sem jut eszébe kétségbe vonni: körül kell néznie, és életének minden ténye meg fogja cáfolni. Az elégedetlenséget éppoly kevéssé lehet kétségbe vonni: magába kell néznie, és tapasztalni fogja megszámlálhatatlan ellenkezését mindazzal szemben, ami körülötte történik. A modern ember tudatában összekeveredik a kultúra csodálata ugyane kultúra ellen támasztott kifogásokkal: tisztelet és kritika, sőt hódolat és lázadás. Ebben a helyzetben az ember elfogadhatja azt az álláspontot, amit Rousseau, hogy a kultúrát teljesen át akarja lépni. Ez volna az a magatartás, amelyben az elégedetlenség győz. Rousseau az első, aki e helyzetben a kultúra ellen foglalt állást. Ez a romantikusok életmagatartása, ez Schopenhauer vagy Kierkegaard filozófiájának ihlete, Dosztojevszkij vagy Tolsztoj megváltástanának rugója, Baudelaire költészetének, Wagner zenéjének, Cézanne festészetének tartalma, ez a szellemiség jelentkezik a marxi szocializmusban éppen úgy, mint a freudi pszichológiában: az előtérbe lépő elégedetlenség. De az ember elfoglalhatja azt az álláspontot is, amelyet Goethe, és mondhatja, hogy a kultúra elégtelenségét nem úgy lehet a legbiztosabban kiküszöbölni, ha eltávolítom, hanem ha továbbépítem. A tiltakozás céltalan: a kultúra nem tüntethető el. Nem mi csináltuk, hanem halottaink. És a halottak alkotása nagyon nehezen ingatható meg. A változtatás egyedüli módja nem az, hogy szétrombolom, hanem hogy feljebb emelem. A rousseau-i út csak érzelmi; a goethei út szellemi. A szellemi úton jár Byron költészete, Nietzsche filozófiája, Beethoven zenéje, Böcklin festészete, a tiszta tudományos törekvések képviselői: a nagy modern matematikusok, fizikusok, asztronómusok, egy Ranke vagy Burckhardt történettudománya.
A modern embernek ebben a két áramlatban állást kell foglalnia. Sohasem állhat meg tisztán csak az egyikben. Minden embernek új meg új viszonyt kell teremtenie, a kérdést más és más úton kell a maga számára megoldania. Mert a modern ember drámai szituációja éppen az, hogy milyen egyensúlyt állít fel és tud felállítani a kultúrával való teljes elégedetlenség és a kultúra teljes helyeslése között. A modern ember sohasem lehet az egyik vagy a másik. A dráma éppen az, hogy mind a kettő, és hogy ezt a kettősséget végig kell küzdenie.
3.
Így érkezik el az ember a modern európai tulajdonképpeni drámájához. Van eset, amikor ez az európai olyan magatartást tanúsít, hogy a történeti helyzetével járó feladatot az előbbin felül újabb nehézségnek tartja, s azt a kultúrának, közvetve emberi sorsának rovására írja. Itt is kiütközik az elégedetlenség, ami kifogásait jellemzi. Ez a fajta ember nem úgy áll szemben életproblémájával, hogy: íme, a feladat, amit meg kell oldanom, lássunk hozzá és csináljuk a lehető legjobban. Éppen ellenkezőleg: vádakat kohol és ürügyeket talál, hogy nehéz helyzetéért valamit okolhasson. Első kérdése nem az, hogy: miképpen csináljam meg, hanem az, hogy: miképpen ne csináljam meg. Ezzel nem segít magán – de talán ez az a szándék, ami egzisztenciájának legmélyebb pontjára utal, és megérinti legbelső lényegét. Elégtelensége mögött van valami ebben az emberfajtában, ami örül ennek az elégedetlenségnek. A kérdéseket csakis azért élesíti ki, hogy a maga számára a kérdéseknek súlyosbított és elnehezített formáját tegye átélhetővé. A krízist bonyolítja, és ezzel természetesen közreműködik a kultúra felbontásában. Kultúra alatt összefoglalva mindazt, ami társadalmi, lélektani, gazdasági, morális stb. Ez a fajta ember nem segít magán elégedetlenségével, de nem ez a fontos, hanem az, hogy nem is akar segíteni. Amit akar, az: szétszedni és lebontani. Kultúrát, társadalmat, kapcsolatokat, államot, önmagát sem véve ki. Az ösztön benne sohasem tudatos; de a történet erői az emberben nem szoktak tudatosak lenni. Az életrombolás ebben a szellemiségben sohasem lép előtérbe, ami előtérbe lép: az elégedetlenség, éspedig rendkívüli érzelmi és művészi vagy tudományos apparátussal igazolva saját helyzetét. Az elégedetlenség titkos értelme az, hogy a negatívumokban van otthon – ez a negatívum a szenvedélye. Igyekszik mindennemű lehetőséget elvágni arra, hogy az ember más is lehessen, mint elégedetlen. Minden eszköz jó arra, hogy elhintse és terjessze kétségeit, bizonytalanságát, lázadását, a megoldásokról való lemondást. Eltolja magától az esetleges kibontakozás alkalmait: itt akar felőrlődni, saját elégedetlenségében akar elégni és megsemmisülni. E szellemiség képviselői bárhol jelennek meg, tudományban, művészetben, politikában, társadalomban, magánéletben: mindenütt a reális világgal szemben elégtételül épített irreális világképpel járnak. Mindegyiknek van valamilyen álma, amelyet a konkrét valóság ellen készített, akár olyan ez, mint a romantikusoké, akár olyan, mint az utópistáké, vagyis akár romantikus visszavágyó (főképpen művészi irány), akár romantikus előrevágyó (főképpen tudományos és társadalmi irány, a technikai „haladás”-eszme, szocializmus stb.). De nem az álom a fontos, hanem az a helyzet, ami vele az álmot készíttette: az elégedetlenség, de még emögött: a valóság nem akarása, szembenállás az adott és kiszabott történeti feladattal, amelyet nem akar megoldani, mert a legmélyebb ösztön benne nem a megoldás, hanem az elodázás, sőt a rombolás felé viszi.
De tanúsíthat az ember a történeti feladat iránt olyan magatartást is, amely hősies küldetésnek fogja érezni azt, hogy ilyen súlyos helyzetbe született. Ez az embertípus sohasem fog magában álomvilágot hordani: nem szökik meg a valóság elől úgy, hogy irreális képzeletvilágra utal. Éppen ellenkezőleg, erénye az lesz, hogy belelásson a valóságba, amelyet egyedüli talajának érez. Minél mélyebben akarja megismerni és minél élesebben beszámolni arról, ami történeti, szükségszerű és reális. Az ilyen típusú ember mindig az adott helyzettel számol, és kritikája is egy neme a világ igenlésének. E szellemiség képviselői bármely területen jelentkezzenek is, mindenütt abszolút produktivitásukról ismerni meg őket. És e teremtő tehetség mögött az emberi lét fölött érzett öröm van. Az elégedetlenség oly stádium, amikor a világ nagyszerűségét még nem látja át teljesen. Mihelyt átlátta, az elégedetlenség feloldódik. Természetes, hogy ismét más helyen újból elégedetlenség támad, de ez megint csak megoldódik, és így támad egyre tisztább képe a világról.
A modern ember drámája e két szellemiség szembenállása; más szóval: ez a drámai feszültség teszi a modern embert. Természetes, hogy most már nem az eredeti drámáról van szó: A krízis nem a nagy kulturális örökség és a vele való elégedetlenség szembenállása, hanem ennek a szembenállásnak integrálódása. Egyik oldalon az elégedetlenség – álomvilágba menekülés – valóságfélelem – élettávolság, a másikon: alkotás – realitás – hősies magatartás, át- és átszőve mindenütt a maga ellentétével, egész szellemiséggé fejlődve. A modern európai legbelsőbb élménye ez a drámai összeütközés, és csak ennek az embernek van ma teljes és igazi jelenléte az időben, aki a drámát aktuálissá tudja tenni, és annál inkább van jelenléte, minél teljesebben teszi aktuálissá. Minél távolabb áll tőle, minél felületesebben éli át, annál kevésbé él a jelenkorban.
Ezen a helyen kell feltenni azt a kérdést, hogy miért támadt az embernél a kultúrában e rendkívül nehéz helyzet? – amire nem lehet más válasz, mint hogy: a nagy örökség egyúttal kötelesség. Nehéz helyzet csak ott támad, ahol az ember kötelességét megtagadja. A nagy kultúrával feltétlenül együtt jár az a kötelezettség, hogy az ember tovább építse. Kultúrában születni nemcsak annyit jelent, hogy élvezni a kiváltságokat, amiket az ősök alkotása teremtett,+ hanem annyit is, hogy előkészíteni az utódok kultúráját. A modern ember helyzetében azonban az a nehézség, hogy a kultúrával együtt őseivel kifogásokat is kapott, és e kettősséget kell élnie. Aki nem éli, az nincs jelen a korban, és minél kevésbé éli, annál nagyobb a „korszerűtlenségi koefficiense” (Ortega kifejezése). És vannak emberek, akiknek korszerűtlenségi koefficiense oly nagy, hogy a mából nem vesznek részt, és nem is vehetnek, vannak, akik még egy háború előtti, vagy 1890-es, vagy még régebbi történeti stádiumban élnek. Ezek számára ez a problematika teljesen idegen és semmitmondó. Az ő szembenállásuk más természetű: nekik saját lemaradottságukkal kell megküzdeniök. Korszerűtlenségüket csaknem minden esetben azzal igazolják, hogy: a mai idő romlik, a régi jó idő sokkal jobb volt. Ez a sztereotip igazolás, az, amivel korszerűtlenségükből még erényt és fölényt igyekszenek kovácsolni. Ez az emberfajta nem modern európai, és egész életrendje régen időn kívül álló, elhagyott forma.
E kérdésre vonatkozóan még egy pont elintézetlenül maradt, s ez az, hogy miért jellemzi a modern ember helyzetét a múlthoz való viszonya, sőt miért ez az egyedüli megjelölési lehetőség? Eliot azt mondja erre, hogy az ember mértéke csak elődje lehet. Az eredetiség, egyéniség, sajátosság mindig csak az ősökkel, a tradícióval szemben lehet egyéni, eredeti, sajátos. Mindennemű tulajdonságot az elődök határoznak meg („The individual and traditional talent*”). Az ember csak az ősökhöz viszonyítva lehet egyéni, s így az ember történeti helyzete csak a tradícióval szemben jelölhető meg. Így hát, ha arról van szó, hogy ki a modern ember, és mi jellemzi történeti helyzetét, akkor azt a módszert kell követni, ami a jelen esetben is alkalmazást nyert, vagyis hogy az ember a modern európait szembeállítja őseivel.
4.
Modern európainak lenni annyi, mint átélni azt a drámai szituációt, amely az időből fakad, s az embert az elé az alternatíva elé állítja: elhagyja az európai kultúrát, vagy folytassa. Ebben a kontroverziában benne lappang a világ-, élet-, önértékelés is. A kultúrával együtt az ember kénytelen dönteni és dönt is, afölött is, hogy: produktív társadalmi életet éljen-e, megvalósítsa-e szándékait stb. Ebben a kérdésben valamennyi benne foglaltatik, mert hiszen a kultúra világot, társadalmat, államot, egyéni szellemiséget is jelent.
Érdemes közelebbről megnézni néhány olyan közönségesebb helyzetet, amely a mai ember magatartására jellemző. Ezek közül a helyzetek közül egy sem típus, akár lélektani, akár társadalomtudományi, akár történeti szempontból, sokkal inkább világhelyzet, amely állandóan mindenki számára nyitva áll – a modern ember drámájának egy szituációja, amin, ha nem is teljesen, de részben minden európai keresztülment és megy és menni fog, és ezért közvetlenül, belülről érti, mert útjába esik. Valamennyinek pedig közös ismertetőjele van: a krízis-arculat. Leonov* orosz regényíró mondja az ötéves tervről írt regényében egy emberről, hogy olyan arca volt, mintha még mindig ezerkilencszázhuszonháromban élne. Valamennyi arculatnak az a közös jellemvonása, hogy ezerkilencszázharminchatban él. Akármilyen viszonyban áll a mával, benne van. Mindjárt az első helyzet, amit lótuszevőnek lehet hívni (Szerb Antal Magyar irodalomtörténet-ének kifejezése), bizonyíték erre. A lótuszevőre jellemző, hogy úgy él, mintha nem volna krízis, a helyzet komolyságával és nehézségével szemben sajátos eszméletlenségben, mintha édes és kábító gyümölcsöt evett volna, ami elfeledtette vele reális helyzetét. De ezen az arcon is ott van az idő drámai feszültsége. A fajsúlytalan flapper* vagy jampec, mintha gondtalan felületességével nem venne tudomást arról, ami körülötte történik, látszólag tisztán élvező életet él, amennyiben sikerült neki „elfelejteni” az időt, amelyben él. A lótuszevő mégis krízis-arculat és egyike a legjellegzetesebbeknek. Mert az elfelejtés csak annak szempontjából van, amit valaki el akar felejteni. A lótuszevő azt hiszi, hogy amit nem akar észrevenni, azt nem is vette észre. Pedig ez a világhelyzet csak a krízis tekintetében van: csak annyiban, amennyiben valaki nem akar feleszmélni rá, hogy hol él. Ezért az a helyzet jobban ki van szolgáltatva a krízis állapotának, mint akármilyen másik, mert kénytelen mindig pontosan és éppen az esedékes, a jelentkező kritikus szituációnak hátat fordítani, mindig azt, aminek megoldása a legfontosabb volna, „elfelejteni”. A lótuszevő példa arra, hogy az ember a történet feladott drámájából mennyire nem tudja magát kivonni soha, és amennyiben mégis kísérletet tesz rá, ez mennyire magára az emberre üt vissza. Mert gondolható-e, hogy bármit is elér azzal, ha nem vesz tudomást az időről? Vajon arathat-e mást, mint önmaga ámítását? És nemcsak a flapper* vagy a jampec lótuszevő: ez a lényegtelenné válásnak csak két határesete. Ebben a világhelyzetben van mindenki, aki az idő feladata alól kivonja magát, és úgy tesz, mintha itt nem volna semmi megoldanivaló, megkísérel egy kortól elütő stílust megvalósítani, amely az adott helyzettel úgy számol, hogy úgy tünteti fel, mintha nem kellene vele számolni. A lótuszevőnek végeredményben ugyanúgy részt kell vennie az időszerű játszmában, mint mindenkinek, rá is ugyanazok a szabályok érvényesek, mint másra, de állandóan olyan magatartást tanúsít, amellyel azt akarja jelezni, hogy ő mindezeken felül van, és rá ez nem vonatkozik. Ez a helyzet végeredményben a maszkhoz vezet: a gondtalanság mosolya a lótuszevő arcán megfagy, az ember lényegtelenné lesz, tényleg elveszti minden kapcsolatát az idővel, és ami belőle marad: az üres térbe meredő lárva, mialatt a kor továbbrohan.
Egészen más az „outsider” helyzete. Sokszor találkozni vele, és elméleteiről lehet megismerni. Teljes tudatában van annak, ami történik, de azt hiszi, abban a kivételes kitüntetésben részesült, hogy a megoldásnak is birtokában van. Ide tartozik a politikai párt, amennyiben programatikus, és programját tényleg komolyan is veszi. Outsider minden részlettudomány (pszichológia, statisztika, gazdaságtan stb.), mint univerzális megoldási kísérlet, minden társadalmi mozgalom, amely „alulról” vagy „felülről” akarja a világhelyzetet megoldani. Az outsider-szituációra jellemző az, hogy „kívülről” kísérli meg, éspedig gyakran egyszer s mindenkorra feloldani a krízist – kívülről, vagyis nem magából az időből, konkréten, adott tényekből kiindulva, hanem elméletből, absztrakt módon, saját eszméit a valóságra erőszakolva. Ez a törekvés még csak nem is segít, és még csak részleteket sem old meg: részint, mert a kiindulás sohasem lehet másutt, mint éppen az idő középpontjában, részint, mert a megoldás sohasem irányulhat a részletekre külön, hanem mindig csak az egészre, részint pedig ennek, éppen úgy, mint a krízisnek, egzisztenciálisnak kell lenni, élményszerűnek, sorsszerűnek. Osztályuralmi kísérletek, szocializmusok, akár nemzetiek, akár nemzetköziek, programok, tudományos befolyások mindig a tényleges történeti egzisztencián, a válságot élő emberen, népen, államon „kívül” vannak – külső beavatkozással akarják az időt áthatni, s ez a törekvés, ahogy eddig is mindig eredménytelen volt, az is fog maradni.
Mielőtt a legfontosabb drámai helyzet szóba kerülne, még egyet kell szemügyre venni: a. lemaradást. Ez a helyzet nem az a jellegzetesen korszerűtlen, amelyről az előbb volt szó: a korszerűtlen számára az egész krízis-helyzet idegen, az időn kívül született, nincsen valóságos kapcsolata a mával és nem is volt. A lemaradt részt vett a korban, de nem tudott lépést tartani vele. Az aktuális feladattal, a minden pillanatban újra más és más kritikus szituációval elvesztette és mind jobban elveszti érintkezését. Az idő között és közötte a távolság egyre nő: mind jobban elmarad. Visszaesik a múltba. Ha a kontaktus megbomlásakor csak egy-két ütemnyi késése volt, ez a késés egyre nagyobb lesz. A lemaradás nem feltétlenül az öregedéssel jár együtt, vagy nem a provinciális helyzetből folyik; „megáll”, illetőleg „lemarad” mindenki, aki a történet folyton új és új feladatát diktáló ütemét elvéti, és a világtörténés ritmusából kikapcsolódik. Ölthet ez a helyzet olyan alakot is, hogy az ember „megmerevedik”, olyat is, hogy „széthull”, olyat is, hogy „kifullad” vagy „összetörik”. Minden esetben azt jelenti, hogy egzisztenciája elveszti az időben való jelenlétet, életmenetében „korszerűtlenségi koefficiens” támad, s ennek egyre növekvő hajlama van, egyre nagyobb lesz a távolság egyéni sorsa és a közös emberi sors között.
5.
A legfontosabb helyzet az időszerűség helyzete. Ez a megjelölés természetesen korántsem jelenti azt, hogy az ember itt minden divat, jelszó, napi esemény martaléka, hanem hogy a világtörténéssel közvetlen kapcsolata van. Az előbbi szituációkra jellemző az, hogy az ember megoldást választ. Itt az ember önállóságát feladja, és az idővel diktáltat magának. Bäumler* Nietzsche-könyvében azt írja: „nem arról van szó, hogy az ember önállóan akar, vagy kényszernek van alávetve, hanem arról, hogy valami az ember által történik”. Az ember nyitva áll az idő felé, hogy az általa történjék. A magatartás csak egyik oldalon passzív, vagyis fogadja be azt, amit az idő mond, a másik oldalon aktív, mert megvalósítja a történet által mondottakat. Az ember a történet elszenvedője, ugyanakkor cselekvője. Állandó egyensúly és folytonos közvetítő helyzet a történet nagy erői és a valóság között. Ez a helyzet az, amit időszerűnek lehet hívni.
Határozottan felismerhető formai helyzetről itt éppoly kevéssé lehet beszélni, mint egyebütt. Amiről szó van, inkább helyzetek sora, folyamat és drámai feszültség. A kiindulópont minden esetben a modern európai örökségnek felismerése; észre kell vennie az egyik oldalon a nagy kultúrát, azt, hogy életét ebben a kultúrában kell megvalósítania, adott társadalmi helyzetben, bizonyos eszközökkel, szellemi tradícióval, gazdasági, szociális és morális körülmények között kell élnie, a másik oldalon pedig mindezzel szembefordulnia. Az alternatíva felmerülése nélkül az ember nem él a mai korban. A szembefordulást azonban rögtön követi az a szándék, hogy az ember a kultúrát, amelyet elégtelennek tart, felbontsa. Minden modern európaiban megvan ez a destruktív attitűd: támadja a társadalom, morál, államélet pontjait, amelyeket kifogásol. A folyamat egzisztenciális volta itt tűnik ki, az a tulajdonsága, hogy nemcsak arra irányul, amit célba vesz – amennyiben az ember a destruktív attitűdöt felveszi egy kérdésben, fel kell vennie az összes többi kérdésekben is. A kultúra kritikája együtt jár a történet, a morál, az egyéniség, az életmód, sőt önmaga kritikájával is. Mert a kritikus magatartás nem társadalmi, nem osztályi, nem egyéni, hanem „vallásos”, ami ugyanaz: nem a valóság megnyilvánulására vonatkozik, hanem a lényegre, a metafizikai központra.
A feleszmélést követi a kritika, ezt pedig: a lázadás. Minden modern ember a kritikus és destruktív periódus után fellázad a kor ellen, amelyben él: aktív térre lép, és megkísérli kifogásait konkretizálni. A kritika nem marad magánügy, személyes élmény, hanem általános magatartásban jelentkezik, amennyiben új szituációt akar teremteni, és a régit destruálja. A modern kor tele van lázadókkal („suffrage universel”)*. A mai kultúrának nincsen egyetlen pontja sem, amelyet ne tettek volna kérdésszerűvé. Könnyen azt lehetne hinni, hogy a lázadás különböző elszigetelt helyeken keletkezett: lázadás a fizika területén, a régi fizikával szemben, a morál területén a régi morállal szemben, a politika területén, az ízlés stb. területén – és ez az egymástól függetlenül jelentkező sok lázadás teszi ki a modern lázadó attitűdöt. Éppen fordítva igaz: a középponti, metafizikai, vallásos mélységben lejátszódó lázadás volt előbb, és ez jelentkezett lassan a kultúra valamennyi területén. Valamennyi lázódásnak teljesen azonos jellege van, és mindegyik ugyanarra a közös és általános kiindulópontra megy vissza: az élményre, amely úgy akar túljutni a kor által feladott nehézségen, hogy szembeszáll az örökölt kultúrával, és azt szétszedi. És e lázadás, mint ahogy minden előbbi magatartás is, „vallásos”. Amilyen mértékben lázad az ember valamilyen tudomány, a közerkölcs vagy államiság ellen, úgy kell lázadnia önmaga ellen is. De itt sem képességei, tulajdonságai – ez csak ideiglenes és el nem mélyült forma –, hanem lázad saját maga mint személy, mint lény ellen. Senki sem fogja kétségbe vonni, hogy a fizikában a relativizmus párhuzamos a modern művészeti törekvésekkel, a lélektani törekvésekkel, a társadalmi jelenségekkel, hogy a világháború, a nemzetközi, nemzeti, gazdasági és gyakorlati krízisek egy közös pontból fakadnak. Innen támad a modern embernek az a magatartása is, hogy önmaga ellen lázad fel.
A lázadásnak elmélyülő és terjedő tendenciája van, mindig általánosabbá válik, és mindig pontosabban és élesebben a lényegre vonatkozik. Ritkán éri el azt az intenzitást, hogy kiterjedjen a kultúra egész területére, és kérdésszerűvé tegye az egész kort egész berendezésével, az embert egész alkatával. Ilyen rendkívüli szélső eset csak egy van: Nietzsche. Egyébként többé vagy kevésbé izoláltan a lázadás tovább élesedik, és egyes pontokon sikerül a kultúrát teljesen felemésztenie. Új helyzet támad: a nihilizmus.
Minden vonalon keresztülvitt nihilista magatartás nincsen. Mindig marad legalább egy pozitív pont az ember életében, amit meg akar menteni. Akár társadalmi, akár vitális, akár morális, akár valamilyen egyházhoz tartozó, akár művészi területen, az ember kénytelen valamit megtartani. És ez a valami a lerombolás eredményébe vetett hit. A nihilista magatartás egészen ritka esetben „gonosz” vagy „elvetemült”. A leggyakrabban csupán radikális, és sohasem az értelmetlen rombolásvágy mozgatja, hanem az a titkos érzület, hogy ennek a rombolásnak teremtő attitűdje van. A nihilista mögött a romboláson túl kezdődő új világba vetett hit áll. Erről a nihilista nem tud, de nihilizmusához ez adja az erőt. Sőt a nihilizmus: a világ nem ér semmit – az élet nem ér semmit – az államnak nincs értelme – a közösségnek ugyanannyi – a kultúra üres semmiség: mindez őszintén és teljesen csak akkor érthető és vihető végig, ha ez a túlnanba vetett hit abszolút intakt. A lemondás, a szaggatottság, a megvetés, az undor, az emberi viszonylatoktól való elszakadás, elzárkózás, tiltakozás, a világ és élet semmibevevése, ami éppen a nihilizmus, semminemű érték el nem ismerése, szkepszis és cinizmus, magány, a kor iránt tanúsított irtózat – mindez lényegében csak akkor igaz, ha az ember az utolsó cseppig telítődik vele, ha tényleg nem hisz semmiben, nem tart komolynak semmit, és nem tartja érdemesnek, hogy tettet vagy szót vesztegessen arra, amit egészen reménytelennek tart. De a nihilizmus végső magatartása határhelyzet, és már utal arra is, ami túl van rajta. Ebből nem következik az, hogy aki nihilista, annak el kell érkeznie oda, ami a nihilizmuson túl van; ami ebből következik, az, hogyha valaki teljesen végigéli, elérkezik a katarzishoz.
6.
Az egész dráma lefolyásában nem lehetne nagyobb hibát elkövetni, mint azt hinni, hogy szándékos, előre elhatározott és tudatos. Ellenkezőleg: minden lépést, ahogy egy pszichológus mondja: „a legnehezebb, az egész embert alapjában megrázó kényszer élménye előz meg és kísér”. A drámai fejlődés kivétel nélkül minden esetben a dráma szereplőjének leghatározottabb akarata és tiltakozása ellen történik. Az embert valami magával rántja, néha előre űzi. A krízis-magatartás alapvető tulajdonsága, hogy sohasem részleges, körülhatárolható, csak a környezetre vagy csak a belső helyzetre vonatkozó, hanem mindig az egészre, a lényegre, a metafizikai központra vonatkozik. Az ember, amikor az időbe lépett, vállalta az összes feladatokat: kritikát, szembenállást, helyeslést, értékelést, elhelyezkedést, minden következményével. Mihelyt egy feladatot nem old meg, azonnal kényszerhelyzetbe kerül; vagy újra nekiindul és megoldja, és akkor továbbfejlődhet, vagy helyesebb, ha az ember azt mondja, hogy „érhet”, vagy kilép az időből, és akkor hátat fordít (lótuszevő), vagy kívülről próbálkozik (outsider), vagy lemarad (korszerűtlen) – de minden esetben elveszti az időt, vagyis egzisztenciátlanná válik, mert a történet továbbmegy, az idő halad – ahogy Rilke* mondja: „auch wenn wir nicht wollen, Gott reift”. Ha életének lényegét meg akarja tartani, tovább kell küzdenie: lázadnia, végül el kell érkeznie a nihilizmusig, a teljes tagadáshoz. A nihilista szituáció az utolsó szabad helyzet, a „szabadgondolkodás”, az egyéni megoldási kísérlet végső magatartása. Innen csak egyetlenegy út vezet tovább, mindegyik között a legnehezebb: a katarzis.
A katarzis egyrészt a nihilizmusból, másrészt a kibontakozásból érthető meg. Két erő dolgozik benne: a végső kétségbeesés vad elszántsága és a már otthonát megtaláló nyugodt önbizalma. Az egyik oldalon a megkövesedett közöny mindazzal szemben, ami történik és történni fog, teljes vágytalanság és nemtörődömség: a nihilistának mindegy, hogy mi következik, a tényeket hidegen és megvetően veszi tudomásul; de ugyanakkor a nihilista gúnyos és keserű, feldúlt és ugrásra kész, van benne valami halálmegvető vakmerőség, annyira megkérgesedett, hogy semmire sincs tekintettel – mindent elvesztett. A másik oldalon pedig a megkezdődő feloldottság, a sóvárgott új-ízű, új-fényű világ, ami egész küzdelmében ösztönzője volt – ennek érzi már vonzó voltát, új és nagyszerű bizalom, kedv, nyíltság, öröm, amely a helyzetet, minél nehezebb az, annál csábítóbbnak tartja, a vitális erők teljes erővel újra fellobbannak, s mintha nyomukban csak most kezdene a világ először a maga nagyszerűségében feltárulni. Mindkét tényező oda hat, hogy az ember félelemtelen legyen, abban az értelemben, ahogy Nietzsche használja („Wir Furchtlosen”)*, és Turenne-t* idézi, amikor ütközet előtt azt mondja: „Tu trembles? Tu tremblerais bien davantage, si tu savais, ou je te mène! – Reszketsz? Hogy reszketnél akkor, ha tudnád, hová viszlek!” Mi a félelmetlenség? – ha az ember félelem nélkül viszi magát félelmetes helyzetekbe. Az ember félelmetlensége önmagával szemben: nincs már szüksége arra, hogy visszarettenjen bárminek is a végiggondolásától, kimondásától vagy megtevésétől. Túl van mindennemű tekintetbevételeken: elszánt és bátor. De, mint egyebütt is, ez nem tisztán az embernek önmaga felé fordult viselkedése, nem csakis pszichológiai attitűd. A kíméletlen és radikális önkritikának az az eredménye, hogy most már beszámol és be mer számolni minden tényről – de ez az élet minden területére kiterjed, a világ minden tényével szemben kíméletlen és radikális kritikát fog gyakorolni. Új felelősség, új szembenállás, új meggyőződés, amellyel új kockázat jár, az új magatartásért új helytállás, új munka vállalása, mindaz, ami valóban megremegteti az embert, ha arra gondol, hogy ezek mellett ki kell tartania, itt támadásokat kell majd leküzdenie, és az embert tényleg remegés fogja el annak láttára, hogy micsoda nehézségeken keresztül tudja csak megvalósítani mindazt, amit akar, milyen mérhetetlen küzdelem árán tud csak igen keveset keresztülvinni abból, amire pedig egész erejére szüksége van.
Ez a félelemtelenség a legelső és legfontosabb feltétel ahhoz, hogy az ember a katarzist átélje. Ez a morális és egzisztenciális feltétel ahhoz, hogy meglegyen a bátorsága, hogy a kritika-lázadás-nihilizmus stádiumai alatt kifejlődött ellenkezést és elégedetlenséget a végsőkig fokozza és ugyanakkor feladja. Már tudja, hegy nem tűrhet kompromisszumot az élet egyetlen területén sem, mert „ha leszállítja igényeit, akkor meghamisítja az értékeket – nincs más útja, mint hajlíthatatlannak maradni” (Evola). A katarzis az összes elmúlt és bekövetkező drámai szituációk kiélesedése: egyszerre valamennyi élethelyzet, morális követelmény, megalkuvás lehetősége, harci vágy és teljes apátia, életkedv és menekülésösztön követelően lép fel. Az ember előbbi megzavarodásához újabb, az utóbbinál sokkal súlyosabb zavar járul: érzi, hogy elérkezett az idő, amikor valamerre döntenie kell. Bátorsága már megvan hozzá, csak még iránya nincs – mert ahogy a nihilizmusnak minden irány egyforma rossz, annak az állapotnak, ami a nihilizmuson túl van, minden irány egyforma jó –, most a katarzisban csak egyetlen irány van. Tájékozódását elvesztette. Szemben áll a semmivel – ő volt az, aki a világot felbontotta és lerombolta, de ezen a semmin át kell ugrania. A helyzet folyton élesedik és feszül, mindig erősebb kényszerek lépnek fel, amelyek az elszánt lépés megtételére hajtják. Az ember elodázza, amíg lehet, mert ebben a drámai szituációban is, mint az összes előbbi helyzetekben, az idő az embert akarata ellenére sodorja. Így következik be az utolsó megrázkódtatás, a szorongató helyzet és kimondhatatlan feszültség, amely az embert ugrásra kényszeríti. Ez az ugrás halált megvető, mert az ember tudja, hogy mi forog kockán: eddigi szembenállásai, bármennyire élte is őket, nem voltak ilyen mértékben aktuálisak. Most egyszerre feleszmél arra, hogyha így folytatja, milyen élet lesz az, amikor szemben kell állama az állammal, amelyet éppoly kevéssé tart figyelemre és értékelésre méltónak, mint a közösséget, tradíciót, morált, ízlést, személyes kapcsolatokat; szembe kell szállnia az egész korral és minden korral. A nihilizmus e mellett a felfogás mellett ki akar tartani, de a dráma tovább fejlődik – érik. Nem állhat meg. Az embernek ugyanis ugrania kell: bele a semmibe. Vagy a semmi csak a szakadék, amin túl kezdődik valami más? Nem tudja. Erre az ugrásra senki sem tanította, erről senki sem beszélt neki – és most a szakadék szélén áll. Meg kell tennie és mégis vár. Amíg már nem várhat tovább. Senki sem segíthet rajta, egyetlen szót sem mondhat arról, mit, hogyan tegyen. Mindent magának kell tennie, és az egész felelősséget magának kell vállalnia mindazért, amit tett. És akkor a szorultság legmagasabb fokán, amikor érzi, hogy a teljes szakadás pillanata elkövetkezett, félelemtelen, hideg, vakmerő, de kétségbeesett és feldúlt – egy pillanatban az egész világot és önmagát teljesen feladó lendületben: ugrik? – vagy kénytelen ugrani? – viszi valami? – vagy önként megy? – nem tudni. De a következő percben érzi, hogy már más levegőt szív, más atmoszférát érez. Túl van.
A katarzis a modern ember drámájában egyetlen pillanat. De a személyes élményben ehhez éppen úgy időre van szüksége, mint a többi drámai helyzetben, csak sokkal kevesebb időre. A katarzis az intenzitások és megőrző döntések oly feszültségét jelenti, amit az ember hosszabb ideig nem is képes elviselni. A jó katarzis tulajdonképpen ritkán jelentkezik egyszerre, mint generális fellépő „megtisztulás”: leginkább mint egyetlen nagy megfordulás és több kisebb megrázkódtatás. És végül van ember, akinek az „ugrás” nem sikerül – ez az ember élhet tovább, részt vehet társadalomban, államéletben, tudományban, művészetben, de a sikertelenség bélyege ott marad, az idő számára nem fog jelenteni semmit, és ő maga is lényegtelen lesz, mert nem tudott „megtisztulni”.
7.
William James* beszél egyszer és kétszer született típusról (once-born type, twice-born type): olyan emberről, akinek sorsa simán és irányváltoztatás nélkül folyik le, és olyanról, akinek életében egy, az egész emberre kiható megrázkódtatás merőben új irányt szab. A modern európai, történeti helyzete szerint, ha a katarzist átélte, „másodszor születik”, de vele együtt másodszor születik az a világ is, amelyben él. A katarzis nem külön pszichológiai, történeti, társadalmi, morális megrázkódtatás, hanem „vallásos”, vagyis mindez együtt. Az ember, a pszichológiai lény, a szembenállásból indul ki, és látja a következőket: lelki tulajdonságai a modern világban fokozatosan elértéktelenednek, korrumpálódnak, mechanizálódnak, elvesztik tartalmukat, szétzilálódnak, egyre jobban és jobban belekényszerül a lázadó magatartásába, szkepszisébe, megvetésbe; ezzel párhuzamosan halad a társadalom helyzete, amelyben a dekadens és korrupt polgári társadalom átalakul burkolt diktatúrává, ahol pretoriánusok uralkodnak, az egész közösség megmerevedik mechanikus bürokráciává, a társadalom nagyobbik fele rabszolgává süllyed, amíg a helyzet kiélesedik két osztály harcává, uralkodó és szolgáló harcává, amíg a kettő egybeolvad és lesüllyed a proletarizmus osztálytalanságába – ez az osztálytalanság a teljes felbomlás, ami a pszichológiában a nihilizmusnak felel meg; az államéletben a demokrácia és a liberális állam átmegy a cezarizmusba, ez a hivatalnokállamba, amely teljesen a világtrösztök kezébe kerül, fellép a forradalmi szellem, ami szétrombolja az államszervezetet, és az államiság a régi értelemben felbomlik – ez a felbomlott állam ugyanannak a stádiumnak felel meg, ami a társadalomban az osztálytalanság, a pszichológiában a nihilizmus; végül a világszemlélet a liberális polgári világ idealizmusából áthajlik az elfogult nacionalizmusba, ez a rigorizmusba, ami a másik oldalon kiváltja a világnézeti narkotikumokat, meneküléselméleteket, de a felbomlás továbbfolyik, fellép az alaptalan szofisztika, a teljes szkepszis, s utoljára az ököljog filozófiája, ami nem egyéb, mint a szellemiségben jelentkező nihilizmus, vagyis: osztálytalanság, vagyis: felbomlott állam. A krízis világfolyamat, ahol morál, állam, társadalom, ember, szellem, művészet, szokás krízise csak megnyilvánulása ugyanannak a kritikus világhelyzetnek. S a katarzist, amit az ember átél, nem pszichológiailag, társadalmilag, politikailag, hanem metafizikailag éli át, s a megújulás nem az egyes ember, hanem az egész emberiség, az egész világ megújulását jelenti.
Az emberiség ma még csak a krízis-folyamat legelején tart, és amennyiben katarzisról beszélni lehet, ez csak egyes emberi személyekben és csak részlegesen folyt le. Egyes személyekben és sohasem az egész embert átható mélységben. Az ember egyedül semmiféle életproblémáját megoldani nem tudja. Életét megvalósítani csak közösségben, társadalomban, államban, emberiségben képes, s minden önálló kísérletével egyedül marad. A katarzis egyelőre még csak élmény – az egyéni megoldás tükrében a világválság megoldási lehetősége, nem történeti esemény, nem az egész emberiség fejlődésére kiterjedő stádium, ami lefolyt, vagy ami éppen aktuális, hanem feltétlenül bekövetkező, nagy lépés, ami felé az egyes emberekben lefolyt katarzis mutat, és ami felé az emberiség tart. Éppen ezért mindarról, ami a katarzison túl van, még homályosan sem lehet beszélni. Amennyiben a megújuláson túlról valaki valamit mondani akar, az csak egyéni tapasztalat lehet, sohasem közös vagy az egész emberiségre kiterjedő világhelyzet. Lehetne idézni, nem nagyon bőven, de mégis egyre gyakrabban feltűnő gondolatokat, amelyek a katarzison túlról beszélnek: a megoldásról, kibontakozásról, arról az élményről, amely már nem a krízis ellenszere, hanem ami egészen újonnan megalapított élet-állam-társadalom-művészet-szellem távlata. De elég, ha csak egyetlenegy idézet mutat rá arra, hogy mi a megújulás lényege, azért is, mert ez a legközvetlenebb, legegyénibb, azért is, mert az európai ember történetében ez az első, azért is, mert végeredményben még ma sem tudtak továbbmenni. Ez az idézet Nietzsche Vidám tudomány-ából való és a következő: „mi újak, névtelenek, nehezen érthetők, mi, egy még nem igazolt jövő koraszülöttei – nekünk új célra van szükségünk, és új eszközökre is, ugyanis új egészségre, erőteljesebb, könnyebb, szívósabb, elszántabb, vidámabb egészségre, mint minden előbbi és eddigi volt. Aki arra szomjazik, hogy az eddigi értékeket és vágyakat átélje, és az ideális »Földközi Tengert« körülhajózza, aki a legegyénibb tapasztalat kalandjából tudni kívánja, hogyan érezheti magát az ideál hódítója és felfedezője, ugyanakkor művész és törvényhozó, szent, apostol, jós, egészen régistílű isteni magányos, annak mindenekelőtt egyre van szüksége, a nagy egészségre – olyanra, amije az embernek nemcsak van, hanem amit állandóan meg is szerez és meg kell, hogy szerezze, mert mindig újra feladja, fel kell, hogy adja!… És most, miután sokáig így útban voltunk, mi az ideál argonautái, bátrabban, mint ahogy okos lett volna, és elég gyakran kárt vallottunk és hajótöröttekké lettünk, de, ahogy az előbb szó volt róla, egészségesebbek, mint ahogy számunkra megengedhető lett volna, veszélyesen egészségesek, ismét és újra egészségesek lettünk – úgy látszik, hogy jutalmul még olyan fölfedezetlen földrészt találtunk, amelynek határait még senki sem mérte fel, földrészt, amely túl van minden eddigi földrészen… világot, amely oly mérhetetlen gazdag szépségben, idegenségben, kérdésszerűségben, félelmetességben és isteniben, hogy kíváncsiságunk éppen úgy, mint hatalomvágyunk önkívületbe esik… Hogyan elégedhetnénk meg ilyen reménységek és távlatok után, a tudás és ismeret ilyen éhsége után még a jelenkor emberével?… olyan emberi-emberfölötti jólét és jóakarat ideálja tárul itt fel, amely gyakran embertelennek is fog látszani, például olyankor, ha az egészet a földön eddig érvényes komolyság mellé állítjuk, és kitűnik, hogy mellette minden eddigi szó, mozdulat, hang, pillantás, morál, feladat tulajdonképpen önkéntelen paródia…”
8.
A katarzis ideje, mint változás és az egész emberiségre kiterjedő megújulás, még nincsen itt, de már itt van, és érezteti hatását, mint az egyes embernek a megújulásra való szándéka és törekvése és az egyéni katarzison átment emberi típus jelentkezése. Ortega mondja, hogy az államélet megújulása olyan formák között, ahogy ma folyik, elképzelhetetlen – mindez ismétlés, elmúlt korok politikai próbálkozásainak örökös utánzása. Majd ha el fog jönni „az az államférfi, aki a történetírókat megrémíti”, aki mindent egészen másképpen csinál, mint ahogy a történelemből meg lehetett volna tanulni, másképpen csinál, szóval, mint 1789, vagy 1830, vagy 1848, vagy 1918, vagy 1932, aki egészen új módszerekkel dolgozik, mert új intenciója, új koncepciója van, csak attól lehet remélni az új államiság kezdetét. Tény, hogy amikor egy mai államférfiról van szó, a történetíró ásít: kívülről tudja már az összes variánsokat, mit ér el, mit érhet el, mik a lehetőségei, hol fog megbukni. Túlságosan kiszámíthatók, túlságosan politikai epigonok mind, a német, orosz, olasz, spanyol forradalmak történeti utánzatok és hatástalanok. A meglepő és kiszámíthatatlan, ami korábban Nagy Frigyes vagy Napóleon volt, az egyedüli, ami lehetővé teszi az államiság megújulását.
Szánalmas próbálkozás államférfiak, ökonomisták részéről az a szándék, hogy a krízist megoldják, és az emberiséget vezessék, anélkül hogy ők maguk bármely ponton a krízisen túl lennének, és bármely csekély mértékben átestek volna a katarzison – anélkül hogy másodszor születtek volna, az emberiséget kényszerítsék a megújulásra és előkészítsék rá.+ Ez a katarzis jelentősége a mai társadalmi, állami, művészi, morális, szellemi élet minden területén: egyetlen garancia van csak, ami az ember tettét és szavát igazolja, s ez a katarzison való átmentség foka. Aki e nagy válságponton nem égett át, aki nem újult meg, miután bírálta és elítélte a kultúrát részleteiben és egészében, nem vetette meg az emberiséget és önmagát, nem jutott a nihilizmus megsemmisítő szélsőségeibe, s aki megállás és visszafordulás nélkül nem tette meg a nagy ugrást – az a mai embernek nem tud semmi lényegeset mondani, csak ismételgeti, amit úgyis mindenki tud. Különböző programok, bármilyenek, bármilyen területen, csak a krízisre vonatkoznak, és nem azon túlra. Nem oldanák meg, csak interpretálnák. Részleges megoldási kísérletek hiábavalóak: külpolitikaiak, gazdaságiak, közművelődésiek, nevelésiek – mindezek a maguk kicsinyes helyhez kötöttségükben és jelentéktelenségükben nevetségesek. Távolabbi, mélyebb, univerzálisabb, személyesebb és ugyanakkor minden emberre kiterjedőbb és kötelezőbb lépések megtételéről van szó. Nincs gazdasági krízis: kritikus szemmel nézett gazdaság van; nincs krízis a családi életben, a társadalomban, a közerkölcsben: a családban, társadalomban, közerkölcsben krízist élő emberek vannak, akik számára az egész világhelyzet válságos. A krízis nem egyes pontokon oldható meg, nem élhető végig minden következményével valamely részletjelenségben. A részletmegoldás csak a nagy középponti megrázkódtatásnak és megújulásnak következménye lehet. Ezt jelenti a katarzison átment embertípus a modern európai társadalomban.
Ennek az embertípusnak megjelenése magában a krízisben is új helyzetet teremt, és a mai társadalmi, állami és pszichológiai szituációra vonatkozó kritikában is. A krízisben élő embernek a világra vonatkozó ítéletekben nincsen kompetenciája: szubjektíven és távlattalanul fog ítélni, mert érdekelt fél. Véleménye csak az őszinteségig mehet el, de sohasem az igazságig. A krízisen túllevő ember ítélete már érdektelen annyiban is, hogy nincsen szüksége rejtőzésre, leplezésre; annyiban is, hogy már átélt helyzetről beszél. És így a krízisre vonatkozóan teljesen ugyanolyan szavakból álló kijelentés más értelmű, ha a krízisben élő s más, ha a katarzison túlment ember teszi. Nem a kijelentés a fontos, hanem az attitűd. Ugyanazt az ítéletet kimondhatja az egyik és a másik, és az ítéletnek más lesz a jelentése. Akinek világhelyzete negatív, annak ítélete, amit kimond, ha pozitív is, negatívumot jelent. Mert az ítéletben a világhelyzet dönt, nem pedig a fogalmazás. Az attitűd felismerése érzésszerűen már megvan, de még nem tudatos és nem általános. De mindig nagyobb mértékben kezdik felismerni, hogy soha magatartást világhelyzettől eloldani nem lehet. Ez a felismerés, ha tudatossá válik, az első lépés a tisztultságban és a katarzison túl levő szellemiség első jelentkezése: a bizalom olyan vezető, nevelő, tudós, gondolkozó, művész iránt, akinek világhelyzete pozitív, és elfordulás attól, akié negatív.
--------------------------------------------------------------------------------
A világválság
Előszó
Sorokin Pitirim* háromkötetes szociológiájában, miután az emberiség művészi formáinak, filozófiai, jogi és tudományos rendszereinek és társadalmi alakulatainak történeti áttekintését nyújtotta, a XX. századhoz érve a következőket írja:
„…az utóbbi két évtized alatt végtelen sokasága [volt] szüntelen kisebb válságoknak, amelyek rajtunk keresztül ömlöttek, mint az óceán hullámai. Ma emilyen formában, holnap amolyanban. Most itt, máskor amott. Politikai, mezőgazdasági, kereskedelmi és ipari válságok. A termelés és fogyasztás válsága. Morális, jogi, vallásos, tudományos és művészeti válság. A tulajdon, az állam, a család, az ipari vállalkozás, a köztársaság és monarchia, az autokrácia és demokrácia, a diktatúra és önkormányzat, a kapitalizmus és szocializmus, a fasizmus és kommunizmus, a nacionalizmus és internacionalizmus, a pacifizmus és militarizmus, a konzervativizmus és radikalizmus válsága. Az igaz, a szép, az igazság és az igazságosság válsága. Kultúránk egész értékrendszerének válsága. Mindegyik a formák gazdag változatosságában és az erő különböző fokain, de vég nélkül ömlik, dübörgése minden nap újságjában visszhangzik. E krízisek mindegyike megrázza kultúránk és társadalmunk legmélyebb alapjait, és mindegyike a legyőzöttek és a romok légióját hagyja maga mögött. És, jaj, a végét még senki sem látja. E válságok mindegyike olyan volt, mint egy felzendülő, nagy, borzasztó szimfónia, és oly mély és oly intenzív, hogy egyet sem lehet elfelejteni. E mozzanatok mindegyikét a legutóbbi három évtized alatt hallatlan emberi zenekar játszotta, milliókból álló karok, statiszták és szereplők… és a legyőzöttek és áldozatok hegye évről évre nagyobb és nagyobb”.+
Bár e kép szokatlan elevenséggel és teljességgel tárja fel a világválságot a maga általánosságában, távolról sem kell hinni, hogy ez az egyedüli hasonló leírás, sem azt, hogy álláspontjában szélsőséget képvisel. Filozófusok, irodalmárok, tudósok, szociológusok, nemzetgazdászok, politikusok műveiben lépten-nyomon található hasonló kép és hang, esetleg még erősebb és sötétebb. Éppen ezért a válság kérdése a világháború utáni idő középponti egzisztenciális problémája, más szóval: e válság az, ami egy későbbi kornak a mai időről azt fogja elmondani, ami benne a leglényegesebb.
A tárgyat magát természetesen a bibliográfia mondja el. E bevezetésnek feladata csak az lehet, hogy az alapvető útbaigazításokat megadja. Ezt a rövid mondanivalót a témában levő magától értetődő részek spontán szabják meg. Mindenekelőtt magáról a válságról mint jelenségről kell beszélni. E pont vázlatosan a válságot mint világjelenséget kívánja leírni. Másodsorban a válságról szóló tan, a krizeológia történetéről kell szólani: megjelölni a válság irodalmának kiindulópontját, fejlődési vonalát s az egyes irodalmi ágak szerepét és jelentőségét. A harmadik pont útbaigazítást ad e bibliográfia használatára vonatkozólag. Megjelöli a válogatás szempontjait, a csoportosítás szerkezetét, az értékszempontot, amely szerint az egyes művek elbíráltattak.
A krízis mint jelenség
A krízis az ember társadalmi, szellemi életének zavarossá, illetve problematikussá vált struktúrája, illetve egész struktúrarendje. Tárgyi oldalról a megoldhatatlansági jelleg, alanyi oldalról a krízis-tudat jellemzik lényegesen. Krízistudat: a válság jelenségének megoldhatatlansága egzisztenciális, a totális emberi létet érintő súlyának élménye, amelyet a bizonytalanság – és a végzetesség érzése kísér. A krízis-jelenség magában rejtheti a normális állapothoz való fordulat előfeltételét.
I. A megoldhatatlanság a világ sajátos, eddig figyelemre nem méltatott struktúrája. Figyelemre azért nem méltatták, mert nem ismerték. Nem ismerhették, mert a mi időnk vetette fel. E struktúra egyrészt a problémáknak olyan módon való összefűzöttsége, hogy azok szét nem szedhetők és meg nem oldhatók, másrészt a problémáknak végső határhelyzete.
1. Friedrich Nietzsche a meg nem oldható problémastruktúra jelzésére a „kérdésszerű” (fragwürdig) kifejezését használta.+ Trentin* az egyedüli modern szerző, aki a krízis jelenségnek ezt a meg nem oldhatóságát észreveszi, és a jog kérdéseire vonatkozóan ineluctabilitének (elkerülhetetlenség) nevezi.+ E megjelölések azt kívánják mondani, hogyha a válság valamely területen feltűnik, bizonyos idő múlva látszólag szem elől elvész, de tulajdonképpen csak vagy más területre csap át, vagy mint rejtett potencia, jobban mondva, mint burkolt depotenciáló erő működik tovább. Ezt a tünetet az imént idézett Sorokin-hely egészen pontosan megjelöli, amikor azt mondja, hogy: hol itt, hol ott mutatkozik, ma ilyen, holnap olyan formában. Az egyik évben Amerikában mint a dollár válsága tűnik fel, de ez kiterjed Angliára, sőt egyéb államokra, és azokat magával sodorja. A pénzválság azonban megoldhatatlan, mert közben kitűnik, hogy a válság tulajdonképpen az aranyat fenyegeti. Az aranyválság is megoldhatatlan, mert ezalatt felismerik, hogy csak részlet, és a mezőgazdaság, illetve az ipar, esetleg a kereskedelem a válság által fenyegetett problémakomplexus. Így már az egész gazdaság exponálódik. Nincsenek többé részjelenségek. De a gazdaság sokszorosan összefűzött a szociális és politikai helyzettel. Ha az ember a krízis-problémát vizsgálja, úgy látja, hogy a megoldhatóságot az emberiség mindenáron ki akarja erőszakolni, a kérdés azonban kezéből kiugrik és minduntalan valósággal megszökik. Ha meg akarják fogni a pénzkérdésben, átugrik a mezőgazdaságba, onnan a kereskedelembe, onnan a társadalmi kérdésbe és így tovább. Íme: a válság sokfejűsége. Feltűnik, és anélkül, hogy megoldható lenne, újra elmerül, de a mélységben nem veszti el erejét, hanem tovább hat, most már úgy, hogy nem is látható. Közben mindig fenyegetőbb, kihívóbb és elkerülhetetlenebb, „kérdésszerűbb” helyzetek egész tömegét idézi fel.
Ennek az ineluctabilitének fogalommeghatározása rendkívül nehéz. Ha az ember a tárgyat csak vázlatosan kívánja is érinteni, két szempontot kell figyelembe vennie. Az egyik szempont az, hogy a meg nem oldhatóság ilyen módon, mint ma, a történet folyamán még egyáltalában nem jelentkezett. Minden időben, ahogy ezt a válságművek szerzői csaknem mind kiemelik, csak részleges válságról volt szó. Ilyen részválságok a különböző háborúk, forradalmak és az utánuk következő politikai vagy társadalmi nehézségek voltak, amelyeknek morális és egyéb kihatásai is lehettek. Gyakrabban volt és jelentkezett pénzügyi, agrár- és kereskedelmi vagy ipari válság, s ez ritkán járt szellemi vagy vallásos megrázkódtatás nélkül. Éppen ezért helytelenül jár el az, aki egy XVIII. vagy XIX. századbeli vagy más korabeli szellemi, tudományos, művészeti, társadalmi nehézséget válságnak nevez el. Ezek mindegyike vagy izolált volt, vagy csak kicsiny körben terjedt el. Éppen ezért megoldható volt, s mindössze csak zavar. Kritikus csak az olyan idő, amelyben a válság egyetemlegesen, az emberi élet egész területén mint az összes dolgok, viszonyok, szándékok megoldhatatlansága, mint a megrázkódtatások elkerülhetetlensége jelentkezik.
A jelenségek összefűzöttségét a leginkább az ismeretszociológiának ama megállapítása tárja fel, amely az emberi közösségben levő elemek között az úgynevezett paralellkoordináció törvényét kifejti.+ Az államforma, művészeti irány, filozófia, tudományos szellem, gazdaság, osztálytagozódás, jogi, erkölcsi és egyéb értékrendszer egyetlen organizmusban él: bizonyos osztályrendszernek bizonyos határozott ízlés, termelési rend, értékhierarchia felel meg. Scheler*, Sorokin, Mannheim* és mások, e diszciplína alapvetői és kifejtői rámutattak arra, hogy a mai válságnak a paralellkoordináció törvénye alapján szükségképpen az egyetemes emberélet minden területén kell jelentkeznie. Így tehát, amíg más történeti, társadalmi, gazdasági zavarok és megrázkódtatások (nem válságok) csak egyes szervi megbetegedésekhez hasonlíthatók, a mai krízis (ténylegesen: a válság) az egész emberiség szervezetének generális megbetegedése.
2. Ugyanekkor azonban még egy másik körülményre kell felfigyelni. A válság egyrészt: megoldhatatlan problémastruktúra, de mint az előbb is volt róla szó: végső határhelyzet is, hogy pontos és egzakt kifejezéssel jelölődjék meg, a mai krízis: eschaton. Ezen a helyen és ezzel a kérdéssel kapcsolatban igen fontos megállapítást kell tenni. A válságba jutott emberi világ végső határhelyzetre eszmélt fel. Ez a helyzet azonban úgy tűnik, egyáltalában nem kivételes és nem a mai történeti idő jellege. Más szóval: az, ahogy az emberi világ határhelyzetbe ért el, és eschaton-szituációban találja magát, nem e kor kiváltsága. A gondolkozóknak az a része, amely ezzel a kérdéssel foglalkozik, úgy veszi észre, hogy az ember ma tulajdonképpen csak feleszmél arra a mindenkori eschatológiai helyzetre, amiben mindig volt. A válság végül is nem egyéb, mint az a világmegrendülés, amely az embert végső és határhelyzetének felismerésére kényszeríti. A válságban levő világ számára tehát az ember örök és eredendő „emberi” szituációja nyilatkozik meg. Ez nagyobbára az egzisztenciafilozófia, a protestáns dialektikus teológia és a vallásfilozófiailag orientált katolikus teológia álláspontja.+
Ebben az esetben természetesen arról van szó, hogy a mai eschaton nem következik a krízisből. A humánum világa mindig is ebben a helyzetben volt. Mindig válság volt, csak az emberiség elrejtőzött előle, és nem vett róla tudomást. Ma ezt a helyzetet csak felismerjük. E felfogással szemben azonban a következőket nem lehet elhallgatni. A magyarázatban két elem húzódik meg. Az egyik: a válság határvonalát elmossa, s így a válság jelenségét az emberiség egész élettörténetére ki akarja terjeszteni. E mögött azonban a másik: azáltal, hogy a válságot nem speciálisan a ma történeti jelenségének, hanem egyetemes emberi történetre kiterjedettnek fogja fel, burkolt módon a válságot úgy akarja megoldani, hogy előle kitér, más szóval úgy, hogy annak valóságos élét a mindenkori emberiségre hárítja át.
A disztinkció, amit meg kell tenni, a következő: feltéve, hogy az előbb említett gondolkozóknak igazuk van, és az emberiség helyzete ma nem lényegesen más, mint minden időben volt, csak az ember ma örök helyzetét kezdi megérteni, akkor is szükségképpen kell, hogy legyen valamely körülmény, amely erre a megértésre és felismerésre kényszeríti. Mi ez a körülmény? Kétségkívül maga a válság. Ebben az esetben azonban az ember már megjelölte azt is, hogy e felismerésnek rendkívüli körülmények között kellett megtörténnie. A felismerés bármely tetszés szerinti időben nem következhetett volna el. Ha pedig a felismerés körülményei és feltételei rendkívüliek, ebből önként következik, hogy a helyzet, amelyből a felismerés történik, maga is rendkívüli: legalábbis alapvető módon különbözik attól a helyzettől, amit a múlt században, vagy a felvilágosodás idején, vagy egyébkor vett fel.
Az a megállapítás tehát, hogy a krízis nem egyéb, mint az örök emberi eschaton megnyilatkozása (apokalipszis, reveláció, Enthüllung, Offenbarung, kinyilatkoztatás),+ természetszerűen visszautal ama felfogásra, hogy eme örök helyzet felismerését valamely körülménynek ma, mikor ez a felismerés megtörtént, fel kellett idéznie. Mi az, ami felidézte? Az egyetemes emberiség helyzetének radikális válsága.
Így jut az ember vissza a megoldhatatlansági jelleghez, amely nem egyéb, mint az eschaton másik oldala. Ez a két ismertetővonás egymást kiegészíti, és a kettő együtt a válság objektív fő jellemvonását mondja ki.
II. A krízis-jelenség alanyi ismertetőjele: a válságtudat. E válságtudaton az emberi tudatnak azt a sajátos helyzetét kell érteni, amely a jelenségeket válságosnak látja, fogja fel és tudja, és nem képes azokat másképpen felfogni. A megoldhatatlansági jelleg minden esetben a tárgyi világban jelentkezik, a válságtudat szellemi-pszichológiai jelleg. Így az embernek az a beállítottsága jelölődik meg, amely tulajdonképpen nem egyéb, mint a megoldhatatlansági jelleg vetülete a szellemi-lelki szférában. E tudatnak magától értetődően szintén két oldala van, s ez megfelel a megoldhatatlanság két oldalának. Az egyik: a bizonytalanság, a második: a végzetesség.
1. A válságtudat első ismertetőjele az, hogy az ember, aki válságtudattal él, alapvető módon bizonytalanságban tudja magát. A világ körülményeit, tényeit, valóságát, eseményeit nem képes többé meg nem ingathatóan biztosnak, abszolút szilárdnak felfogni. A valóság valamiképpen feloldódik, meghígul, megfoghatatlan, bizonytalan lesz. Már nem alap és támasz többé. Az ember nem áll megbízható talajon. A földet alóla elrántották, és kiszolgáltatva, ismeretlen erőknek elárulva e bizonytalanság mellett mindig megjelennek a válságtudat jellegzetes kísérőérzelmei: a félelem, az ijedtség, az aggodalom és a veszély.+
Az alapvető bizonytalansági érzet a megoldhatatlansági problémastruktúrából következik és annak az emberi tudatban való jelentkezése. Két formája van: az egyiket először Sören Kierkegaard fedte fel döntő jelentőségű könyvében, amelyet az aggodalomról írt.+ A másikat Friedrich Nietzsche hirdette, s ennek végső eredménye abban foglalható össze, hogy fensőbbrendű emberi követelménnyé tette a „veszélyesen élni” elvét + A Kierkegaard-féle aggodalomból fejlődött a jelen század keresztény apokaliptikus magatartása; Nietzsche követelménye alapja lett egy új pogány heroisztikus magatartásnak. A két gondolat ott találkozik, hogy az emberi tudat bizonytalanságát részben fölfedi, részben követeli. Mind a kettőnek megvan az a válságvonatkozása is, hogy e tudatot jellegzetesen a történeti jelen produktumának tartja. Kierkegaard és Nietzsche szerint is az aggodalomra, illetve a veszélyek között való életre meg kell érni, s ez az érettség ma következett el.+
A bizonytalanság a mai élet minden területén jelentkezik. A filozófiában fölfedik azokat az elveket, leleplezik azokat a tételeket, amelyek, mint mondják, eddig a biztosság illúzióját keltették. Most e biztosság eltűnt, s az ember kivetve, „elvetéltségben” él. A pszichológiában sorra tárják fel azokat az „áltatásokat”, amelyek eddig az ember elől alapvető bizonytalanságát elrejtették. Egyik tünete az, hogy a tudomány eddig bizonyosnak látszó törvényei és axiómái feloldódnak, relativizálódnak. Más tünete, hogy a politikában felmerül az úgynevezett biztossági kérdés. A bel- és külpolitikában új szövetségek, új alkotmányok, új rendelkezések és törekvések valamilyen új és szilárd alapot kívánnak teremteni, mivel a régebbi feloszlott és eltűnt. A gazdaságban helyre akarják állítani az úgynevezett bizalmat, amelynek megsemmisüléséről panaszkodnak. Egyik fontos ága e gazdasági biztosság helyreállításának: a fedezetprobléma. A fedezet ugyanis az a titkos erőtartalék, amely a gazdasági életnek a biztosságot megadja. De a fedezet mindenütt megingott, vagy teljesen el is tűnt. A kulturális területen éppen úgy, mint a társadalomban a bizonytalanság ezer arcával minden kérdésből előtűnik.
A bizonytalanság nem tárgyi tünet, hanem az alkotó, cselekvő, működő embernek le nem vethető sajátsága. A tárgyi tünet: a megoldhatatlanság, a kérdésszerűség. A realitás ma éppen olyan bizonyos, mint minden időben volt. Csak a tudat az, amely a realitást maga alól elrántva érzi s úgy tapasztalja, hogy legyőzhetetlen erőknek kiszolgáltatva él.
A válság irodalmában e bizonytalansággal szemben kétféle álláspont lehetséges, és mind a kettő megtalálható. Az egyik álláspont azt vallja, hogy e bizonytalanság az elsődleges mozzanat, s ebből keletkezett a válság. A második azt tartja, hogy a primer momentum a válság, s ennek eredménye az, hogy az emberi tudatnak fel kellett vennie a bizonytalansági magatartást. E két álláspont a gazdasági, társadalmi, kulturális, történeti, tudományos művekben ritkán jelentkezik együtt. Holott valószínűnek látszik, hogy sem válság bizonytalanságtudat nélkül, sem pedig bizonytalanságtudat válság nélkül nincs. Annak a kérdésnek felvetése, hogy melyik az elsődleges, és melyik keletkezett a másikból, nem korrekt. A válság realitásának alanyi és tárgyi oldala van, s egyik a másikat nem előzi és nem előzheti meg. A bizonytalanság és a krízis úgy függ össze, mint alany és tárgy: egymás nélkül nincs.
2. A válságtudat második ismertetőjele, hogy az ember, aki válságtudattal él, sajátságos végzetességben tudja magát. Pontosan kifejezve: az ember úgy él, mintha állandóan a végzet fenyegetné.+ Ez a végzetességérzet nem egyéb, mint az eschaton-szituáció szubjektív oldala. A végzetesség mint az emberi tudat állandó nyugtalansága, felajzottsága, feszültsége észlelhető. Ez a nyugtalanság, kapkodás és „idegesség” az egyetemes emberi élet minden területén tapasztalható. Érthetővé azonban csak akkor lesz, ha az ember tudja, hogy alapjában a végzetében megfenyegetett emberi lét van. A válságtudat e sajátsága kivétel nélkül minden válságműben, mint abszolút konkrét tény és érzékelhető valóság azonnal tapasztalható, és ez a tünet az, amiről a modern válságművet legelsősorban fel lehet ismerni. Már maga az a tény, ahogy egy szerző tárgyát megérinti, megnézi, felbontja, megszerkeszti, az a hang, amelyen megszólal, mondanivalóját kifejti, utal erre a végzetében megfenyegetett egzisztenciára. Legyen a mű államjogi vagy ismeretelméleti, szociálpolitikai vagy pénzügyi, társadalomtudományi vagy történeti, a nyugtalanság, a feszültség azonnal érezhető. Egészen természetes, hiszen az ember ezekben a kérdésekben ténylegesen és mélyen meg van fenyegetve. Kockán forog egy nagy és bonyolult, finom és magasrendű kultúra; megingott egy világtörténetben eddig páratlanul álló gazdasági prosperitás; meg van fenyegetve az eddigi gazdálkodás minden elve és egész szerkezete; felfordulással fenyeget a társadalmi rend, az állam mint életforma, morál, szokás, törvény, igazság. Valamilyen hatalom súlya alatt az egész emberi lét oly határra kényszerült, amelyen, ha még egyet lép, úgy látszik, elkerülhetetlenül elveszett. Megszakadnak biztosnak látszó és bevált kereskedelmi kapcsolatok; csődöt mondanak meg nem ingathatónak látszó termelési rendszerek. A biztosság eltűnt, s eleinte ezt a biztosságot az átmenetiség helyettesítette. De az átmenetiségről kitűnt, hogy ez átmenetiség még nagyobb zavarba és felbomlásba. Ezért az emberi tudat megrendülve érzi, hogy nem részleteiben: talán csak gazdaságában, egyedül társadalmában, izolálva tudásában van megfenyegetve, hanem egész létének teljes egészében, éspedig: végzetesen.
A végzetességet két tényező határozza meg: az emberi egzisztencia mélysége és a leküzdhetetlen kényszer. Más szóval, az a magatartás, amit a végzetében megfenyegetett ember tudatának a válságban okvetlenül fel kell vennie először: tisztában van azzal, hogy egzisztenciájának legmélyére irányul, másodszor: elháríthatatlanul szükségszerű. Ha csak felület, részlet, járulék, csak tulajdonság volna megfenyegetve, a kapkodás és feszültség és idegesség teljességgel érthetetlen lenne, vagy beteges hisztériának kellene tartani. És ebből a szempontból úgy tűnik, hogy a válságban élő ember tulajdonképpen kultúrájában, államában, politikájában, gazdaságában, tudományában nem e szellemi síkon jelentkező alkotásokat és életformákat félti, hanem az azokon belül levő elrejtett vitális és egzisztenciális létért aggódik. De ez az aggodalom nem volt komoly, ha nem volna elkerülhetetlen, vagyis nem volna leküzdhetetlen szükségszerűség és lebírhatatlan kényszer, amit semmiféle módon és intézkedéssel nem lehet elhárítani.
Végül még egyetlen olyan körülményre kell rámutatni, amely nélkül a kép még vázlatosságban sem lehet teljes. A válságtudattal mint a bizonytalanság és végzetesség együttes komplexusával az ember egészen ritkán azonosítja magát egészen. Azt az esetet, amikor a válságtudat az emberen egyeduralkodóvá lesz, és a valóság megítélésében centrális helyet foglal el, csak nagyon kevés mű fejezi ki. Ezeket a műveket bátran végítélet-hangulatú műveknek lehet hívni. Ez a válságtudattal való teljes azonosulás az úgynevezett abszolút pozitív krízis-tudat. Ez a végítélet-hangulat amilyen gyakran jelentkezik részletekben vagy színekben, éppen olyan ritka, mint az egész mű elgondolásán következetesen keresztülvitt szempont. Abban, hogy a mai idő nem egyéb, mint az utolsó ítélet kezdete, senki sem tud egzisztenciális komolysággal hinni.
A válságtudattal szemben tehát a legtöbben bizonyos távlatban vannak. Az előbbi pozitív válságtudattal szemben ezt negatívnak lehet nevezni. A negatív válságtudat a distancia következtében, amelyet fölvett, annyira enyhül, hogy néha már csak mint elégedetlenség jelentkezik. Az elégedetlenség szintén lehet pozitív és negatív. A pozitív elégedetlenségben jelentkezik: a lázadás szelleme. Ez a lázadás a válság irodalmában a legáltalánosabb jelenség, s még a leghiggadtabb mű sem ment tőle teljesen. Amikor az elégedetlenséggel szemben az ember negatív helyzetet vesz fel, azt át akarja hidalni, ki akarja küszöbölni, és rendszabályokhoz nyúl, hogy elégedetlenségének okát megszüntesse, fellép: az utópizmus. A lázadás nagyrészt a szellemtudományilag tájékozott szerzők művében jelentkezik. Az utópizmus főként a politikai, társadalmi és gazdasági művekben. Mind a két álláspont primer és konkrét, csak az előbbiben az ember magatartását az alanyi megrendülés, az utóbbiban a kibontakozás ösztöne határozza meg.
A krizeológia története
A fentebb tett éles megkülönböztetés nélkül az embernek a válság irodalmában okvetlenül el kellene tévednie. Minden általánosító, tágító meghatározásnak oda kellene vezetnie, hogy végül is a kutató ne tudja megállapítani, melyik válságmű, melyik nem, és a válság irodalma mikor és milyen műben jelentkezik először. Rendelkezünk művekkel, amelyek a múlt század harmincas, húszas, sőt az előbbi éveiből valók, és rendkívüli módon csábítanak arra, hogy az ember a mai válságszellem csíráit bennük meglássa. A XVIII. század tele van ilyen művekkel, és vannak periódusok a XVII. sőt a reformáció, a reneszánsz, sőt a középkor, a római császárság, sőt még az azelőtt való időkből, amelyekben a maihoz hasonló válságállapot jelentkezett.+ A válságjelenség azonban olyan értelemben, ahogy ez az imént körülhatárolódott, jellegzetesen mai és modern.
I. A modern világválság tényleges megjelenése előtt keletkezett műveket bibliográfiánk profetikus krizeológiáknak nevezte el. A művek fő jellemvonása, hogy bennük a válságtudat már megtalálható, a világban levő objektív vonások azonban még csak mint fenyegető lehetőségek lappanganak. A társadalmi, morális, gazdasági megítélések, leírások ezekben a művekben pontosan olyanok, mint azokban, amelyek ma íródtak. Mintha a szerző a múlt században vagy a háború előtt e viszonyokat előre meglátta volna. Ezért profetikusak. A külső körülmények azonban még nincsenek válságban. A válságtudat megelőzi a tényleges krízist. Ez a történetben egyáltalában nem ritkaság. Magas szellemiségű gondolkozó rendszerint jóval előbb látja az események elkövetkezését.
Az első profetikus szerzőként Sören Kierkegaard-t kellett felvenni, akinél a mai válságtudat legelőször jelentkezett minden jellemvonásával. A második szerző Friedrich Nietzsche, akinek főműve (Wille zur Macht), bár az 1880-as években íródott, máig is a legtökéletesebb krizeológia. E műben találhatók meg a válság alanyi és tárgyi ismertetőjelei a legtisztábban. A XX. század elején több profetikus mű jelzi a válságproblémák fokozatos kibontakozását.
A profetikus krizeológiák utolsója, egyszersmind a tényleges válságirodalom legelsőbbje Oswald Spengler műve: Der Untergang des Abendlandes. Spengler volt az első, akinél a történetben előre vetített válságtudattal a valóságos, tárgyi világban jelentkező krízis találkozott. Az előbbi szerzőknél a válság még csak lappangott, és csak mint látens lehetőség vagy mint részlet tűnt fel. Amikor Spengler műve megjelent, a világválság tényleges valóság lett. Ez az idő: 1918, a világháború vége.
II. Amit a válságtudat előre látott, bekövetkezett, s amit a múlt század és a századelő látnokai, mint a rejtőző felbomlás és katasztrófa csíráit leírtak, aktuális valóság lett: a politikai szétesés, elszegényedés, gazdasági leromlás, társadalmi felbomlás, morális, értelmi, művészi, tudományos válság. Egyelőre azonban, sajátságosképpen, ezt a válságot még mindig nem ismerték fel valódi jelentőségében. És itt egy sajátságos ellentmondásnak látszó körülményre okvetlenül rá kell mutatni. Amíg a szellemileg tájékozott gondolkozók, történészek, tudósok már tíz, sőt húsz évvel ezelőtt beszéltek válságról, azt a realitások között élők még mindig nem voltak hajlandók észrevenni. Így támadt aztán az a groteszk helyzet, hogy akiket általában irreálisaknak és elvontnak szoktak nevezni, már régen látták betörni a válságot egész félelmetességével; azok pedig, akiket szeretnek a tények embereinek nevezni, a krízist csak akkor vették észre, amikor az már a fejükre zuhant.
Ez a körülmény magyarázza meg azt, hogy amikor a gazdasági válság egész valóságában megjelent, a gyakorlati embert készületlenül találta és meghökkentette. A gondolkozó pedig csak annyit volt kénytelen tenni, hogy megállapította: íme, amit mondott, elkövetkezett. A húszas évek alatt igen sokféle válságművel lehet találkozni, de alig van közötte olyan amelyik a társadalom vagy az állam vagy a gazdaság konkrét kérdésével foglalkozna. Csak amikor 1929-ben New Yorkban a gazdasági csőd első jele feltűnt, akkor vették észre, hogy a világ időközben hová jutott. Különös és a helyzetre abszolút jellemző, hogy még akkor is hajlandók voltak e jelenséget kizárólag vagy pénz-, vagy termelési, vagy fedezet-, vagy egyéb gazdasági természetű válságnak tartani, és nagyon kevesen vették észre a távolabbi vonatkozásokat. A legmesszebb az ment, aki a gazdaságon túl legfeljebb a politikai vagy szociális tényezőket vette észre. Innen származik aztán az, hogy a remediumok* használata csaknem kivétel nélkül minden esetben kudarcot vallott. Lokális gyógyításokat alkalmaztak, holott akkor a betegség már az egész szervezetre kiterjedt.
Ezeket a tényeket figyelembe véve a következő megállapítást kell tenni: a válság kérdésében azok a művek, amelyek a legreálisabbaknak és legkonkrétabbaknak látszanak, tulajdonképpen irreálisan le vannak szűkítve, és a kérdést a maga egész terjedelmében nem is látják. Az igazi távlatot ezért a válságra nem ezek a részletművek, hanem az általánosak adják meg, s ezek közül is a legáltalánosabbak. Egy a szociális kérdéssel, a gazdasági bizalom megrendülésével, a kapitalizmussal foglalkozó mű kielégítetlenül kell hogy hagyjon, mert részt lát egésznek. A válság kérdésében a hiteles az, amely egységes összképet tud adni. Ezeknél azonban egyáltalán nem elég, hogy széles körben mozogjanak. Ez általánosság mellett a másik elengedhetetlen követelmény: a mélység.
Olyan mű, amely elég általános és elég mély ahhoz, hogy a világválságot a maga realitásában és hűségében fölfedje, a krízis-irodalom beláthatatlan nagyságához képest igen kevés van. Ezeket a műveket bibliográfiánk megjelölte azzal, hogy jelentőségüket kiemelte. S ezek a művek nagyon kevés kivétellel az 1920-as években íródtak. A világháború befejezésétől a New York-i tőzsde összeomlásáig (1929) tartott a válságirodalom klasszikus korszaka. Ami ezután jelent meg, nagyobbára csak részlet vagy egy-egy probléma kiszélesítése.
A krizeológia eddigi története így önként három részre tagolódik: az első a profetikus krízis-művek kora a világháború végéig; a második a világháború végétől, Spengler könyvétől, az amerikai pénzválság kitöréséig; a harmadik korszakot a szekularizálódás korának lehet elnevezni, mert ekkor a világsajtót elárasztották a legkülönbözőbb művek, amelyek a válság okát hol itt, hol ott keresték, nagyobbára tüneteiben írták le, és részleteit tárták fel. Az első korszakban a művek uralkodó hangja filozofikus; a második korszakban a válság kulturális és történeti szempontból íródik le; a harmadik kor válságműveinek magatartása főként politikai, társadalmi és gazdasági.